..續本文上一頁資質的不同，確立不同的教育方法，都可培養成爲道德境界很高的聖人。這樣，“良知”與“佛性”、“真如”在內涵上就有了很大程度的一致性，王陽明曾直捷明白地說：“佛氏……本來面目，即吾聖門所謂良知。”
立足于其深受佛學影響的“良知”心性論，王陽明主張以“致良知”作爲成聖成賢的方法。他認爲，一方面，良知可以按照循序漸進的原則，以“格物”的方法證得。當然，這裏的格物與朱熹的格物不同，朱熹的格物是“即物窮理”，即一一格萬物之理，再以“敬”的功夫來涵養所窮之理，以待“一旦豁然貫通”。而王陽明的格物，則是教人在日常生活的接人待物中，做去惡從善的修養工夫，以道德自省的方式格除蒙蔽人心的物欲，達到提升精神境界的目的。另一方面，也可以如禅宗頓悟而明心見性一樣，在刹那之間體認“無善無惡”的良知本體。顯然，“致良知”與禅宗的漸修、頓悟在方法上體現出了極大的相似性。
此外，王陽明還大力提倡修養要在“事上磨煉”，即要在世俗生活中鍛煉心性，將道德意識之“知“和道德實踐之“行”統一起來。這顯然也是受了禅宗“理事無礙”、“即煩惱爲菩提”思想的影響。
王陽明汲取禅宗思想而創建的心學，不但大大提升了儒學的理論建構水平，也正好適應了當時社會的需要。明代開國便大倡程朱理學，雖有效地加強了中央集權，但亦明顯削弱了儒家知識分子的主體自覺精神，本意爲選拔人才的科舉製度漸淪落爲士人們追名逐利的工具。時至明末，面對內憂外患等嚴重社會危機，被定爲官學的程朱理學並不能從思想方面提供積極有效的支持。陽明心學張揚了禅宗自信、自立、自強的主體精神，對生活在動蕩不安的明末社會、處于思想苦悶狀態中的士大夫們，卻起了極大的鼓舞作用，心學一時成爲他們安身立命的精神家園。
這些士大夫們沈醉于心學，出入于儒佛之間，談禅論道。儒佛之間的界限，霎時模糊起來，很多人由此機緣而皈依佛門，走向出離生死的道路。如心學泰州學派傳人或與其有緊密關系的陶望齡、焦弱侯、李贽、袁宏道等，他們或身居要職，或是時代思想的先鋒，最終都是歸心禅宗、淨土，成爲明末居士界中較有影響力的人物。可以說，心學的普及和深入，爲明末佛教特別是居士佛教的發展和興盛提供了重要的契機。陶望齡就曾說：“今之學佛者，皆因“良知”二字誘之也。”[ 《歇庵集》卷一六《辛醜入都寄君奭弟書》，轉引自潘桂明《中國居士佛教史 下》，中國社會科學出版社，2000，9，第770頁]實爲確論。有鑒于此，明末高僧，如蓮池、憨山、蕅益等，亦多以會通儒釋的方式來接引士大夫學佛。
但是，泰州學派向禅宗的所謂“逼近”，乃至最終的背離，致使心學的流行對佛教的影響不僅僅是正面的。泰州學派的顔、何一系到後來的李贽，以激烈、狂放的形式異化了陽明心學的主體精神，被譏爲“狂禅”派。“狂禅”之“狂”，主要表現在對傳統禮製和道德觀念的叛逆。其率性狂放、不拘戒律的行爲，事實上正是長期在理學名教壓製下的士人們要求思想解放和人格獨立的另一極端反映。它似儒非儒、似佛非佛，既在某種程度上偏離了正統儒學倫常爲本的心性說，又與以因果爲綱、持戒爲本的禅宗背道而馳。萬曆以後，這種“狂禅”運動風靡一時，促使了儒佛兩家對其進行糾弊。在儒家，東林學派以穩健、笃實之風，倡導經世致用的實學，對王學末流的玄虛浮躁之弊進行修正。在佛教，蓮池等明末高僧則對陽明心學進行了全面的反省。
陽明心學雖然在精神和氣質上處處散發著禅宗的氣息，但在最終目標和根本旨趣上與禅宗畢竟是不同的。禅宗以般若性空和因果輪回思想爲理論基礎，在明心見性之後，仍然要通過修行去除煩惱習氣，達到永超輪回而獲得解脫自在的目標。而陽明心學畢竟是以儒爲本的，其理論前提是肯定物質世界的實在性和現實存在的合理性，其關懷的焦點仍然局限在現世的人倫世界，旨在通過心性的修養工夫而成聖成賢。所以，陽明心學也許可以無限製地接近禅學，卻永遠不可能等同于禅學。蓮池即銳利地指出，心學的“良知” 仍然屬于妄心、妄識，並未能轉妄成真，與佛教“真知”有著質的區別。事實也是如此，王陽明雖受禅宗思想熏習很深，但因爲見地的不夠，與程朱理學一樣，對佛教精神和理念的理解時有偏頗。比如，他並沒有理解佛教體用不二、空有相即的中道深義，批評佛教道：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。”在他眼裏，佛教了生脫死、上求下化的出世理念是逃避現實，“只是成就他一個私己的心”，“所以不可以治天下”。不過，盡管陽明心學在根本精神上與禅宗相背離，但是“心學”反求諸己的理路，相較外化天理且日漸教條的程朱理學來說，顯然具有補偏救弊的時代效應。因此，明末佛教的許多高僧對心學也給予了很高的評價，麥浪明懷禅師認爲：“陽明夫子，以應化大權，創良知之說，揭禅宗語，和會融通，使儒門英傑，始知趣向。”[《雲門麥浪懷禅師宗門設難》，《卍續藏經》第127冊，第1009頁]他對陽明良知在引導儒者學佛方面做出的重要貢獻給予了充分的肯定。明末四大師之一的蕅益智旭則稱“明朝功業士，遠不及漢唐宋，理學則大過之，陽明一人，直續孔顔心脈。”[《西方合論序》，《蕅益大師全集》第六冊《靈峰宗論》卷六之四，莆田廣化寺影印本，第1004頁]
至于心學狂禅派，其在敦倫、持戒諸方面的“細行不修”，必將對儒、佛兩家都帶來衆多的流弊。因此，明末佛教人士對其基本持批判的態度。蓮池就曾嚴厲地指出，狂禅派如李贽的極端行爲，“恐有害于佛法，無益於佛法。”[《雜答》，《遺稿》卷叁，第4705頁]並對“好同儒釋者”的盲目性作出批評：
只據良知門下諸君子，以有減無增、一切現成等語，便欲和會儒釋，而謂達摩直指之禅亦止於此，甯知佛法不是這個道理。談何容易，切勿自誤誤人，爲害不小。[《答江山朱居士》，《遺稿》卷叁，第4683頁]
顯然，他認爲將心學與佛教進行簡單比附、盲目和會，只會造成對佛教義理的錯解，對修行不利。有鑒于此，蓮池對周汝登極力主張的“無善無惡”說，進行過周詳嚴正的辯駁，並力倡“止惡行善”以對治“狂禅”的疏狂空虛之弊。在這一點上，蓮池與東林學派有很大相似性，都以嚴肅穩健之風格爲特征。不僅蓮池，憨山、蕅益諸師，對心學狂禅派給佛教帶來的流弊皆有痛切的認識。他們對明末佛教改革的重點之一，就是對狂放、僞濫等禅弊的反思和糾正，而心學狂禅派運動卻恰恰推動了此類流弊的蔓延。因此可以說，王學末流狂禅派運動，在某種程度上刺激了明末佛教的改革。
綜上，“由陽明所完成的思想史上的變革運動，不僅改造了儒教本身的結構，同時也成爲打破佛教界沈滯狀態的一個契機。”[ 《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，(日)荒木見悟著，周賢博譯，臺北慧明文化公司，2001，12，第59頁]更准確地說，心學是從正反兩方面，刺激和帶動了明末佛教的複興。
需要提出的是，明末“叁教合一”思潮中，除了心學對明末佛教産生了多方面的影響，明末道教的主流——內丹學派，也從反面促進了明末佛教的改革。相關內容詳見第五章第四節，此處不再複述。
叁、天主教和羅教的盛行，促進了佛教對自身的反思
明末思想界的複雜性，不僅展現于“叁教合一”的文化融合運動中，亦突出表現在中學、西學的交涉上。明末時，西方天主教再度傳入中國，與曆史上前兩次基督文化的輸入相比，此次輸入無論從規模到影響都很大，以致形成了一場較大的中西文化交流與沖突。此次沖突主要表現爲儒學與天主教的交涉、佛教與天主教的交涉兩個方面。意大利傳教士利瑪窦，爲了爭取政治和上層知識分子的支持，確立了“補儒易佛”的傳教方針。就儒家與天主教來說，一方面，利氏以其高尚的品行、先進的西方科技知識，贏得了一部分士大夫對他本人和天主教的同情與好感，許多人甚至皈依天主教，將其視作補儒救世的良方。另一方面，天主教教義與儒家學說在某些方面的不可調和性，也引起了固守中國傳統思想的文人們的強烈拒斥，導致了後來的“禮儀之爭”。就佛教與天主教來說，天主教采取排佛政策，對佛教緣起性空、六道輪回、戒殺放生等思想大加批判，以圖取而代之。天主教的迅速傳播及其對佛教猛烈批判，造成了佛教信衆的部分流失，使明末佛教受到了一定程度的沖擊。如被稱作明末天主教叁柱石之一的楊廷筠，本爲蓮池門下的居士，後改奉天主教，並轉而批判佛教。在這種情形下，佛教出于護教之目的，掀起了一場辟天運動。蓮池及其在家弟子虞淳熙是首批辟天的代表人物，後繼者有密雲圓悟、費隱通容、羅川如純和晚明四大師最後一位的蕅益。他們對天主教的創世說、人性論、靈魂說、天堂地獄說進行了破辟，並以儒佛配合的原則，從爲人熟知的儒家學說中尋求有關佛教輪回、戒殺等思想的支持。對這一曆史上的首次佛、天交涉，臺灣釋東初評價道：
明代佛教，雖遭受異教的排斥，但由于憨山、雲棲、智旭等出世，不特其道德文章，冠蓋當時，極爲朝野士大夫所欽佩。而對融和性相，或融和儒、釋、道，都有超人的理解，遂使佛教立于不敗的地位。[《中國佛教近代史》，釋東初著，東初出版社，1975年版，第25頁]
佛教、天主教在明末特定曆史時期展開的一場論辯，反映出兩種不同宗教在宇宙、人生根本問題上的理論分歧，以及由此展開的修行實踐上的差異。如撇開天主教對佛教的歪曲批判不論，徐光啓、楊廷筠等人對佛、天的態度是值得考察的。對于天主教，他們從維護和改進儒家倫理學說的立場出發，對儒學和天主教進行多方面的融會貫通，旨在以天主教來…
《蓮池大師思想研究(劉紅梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…