..续本文上一页资质的不同，确立不同的教育方法，都可培养成为道德境界很高的圣人。这样，“良知”与“佛性”、“真如”在内涵上就有了很大程度的一致性，王阳明曾直捷明白地说：“佛氏……本来面目，即吾圣门所谓良知。”
立足于其深受佛学影响的“良知”心性论，王阳明主张以“致良知”作为成圣成贤的方法。他认为，一方面，良知可以按照循序渐进的原则，以“格物”的方法证得。当然，这里的格物与朱熹的格物不同，朱熹的格物是“即物穷理”，即一一格万物之理，再以“敬”的功夫来涵养所穷之理，以待“一旦豁然贯通”。而王阳明的格物，则是教人在日常生活的接人待物中，做去恶从善的修养工夫，以道德自省的方式格除蒙蔽人心的物欲，达到提升精神境界的目的。另一方面，也可以如禅宗顿悟而明心见性一样，在刹那之间体认“无善无恶”的良知本体。显然，“致良知”与禅宗的渐修、顿悟在方法上体现出了极大的相似性。
此外，王阳明还大力提倡修养要在“事上磨炼”，即要在世俗生活中锻炼心性，将道德意识之“知“和道德实践之“行”统一起来。这显然也是受了禅宗“理事无碍”、“即烦恼为菩提”思想的影响。
王阳明汲取禅宗思想而创建的心学，不但大大提升了儒学的理论建构水平，也正好适应了当时社会的需要。明代开国便大倡程朱理学，虽有效地加强了中央集权，但亦明显削弱了儒家知识分子的主体自觉精神，本意为选拔人才的科举制度渐沦落为士人们追名逐利的工具。时至明末，面对内忧外患等严重社会危机，被定为官学的程朱理学并不能从思想方面提供积极有效的支持。阳明心学张扬了禅宗自信、自立、自强的主体精神，对生活在动荡不安的明末社会、处于思想苦闷状态中的士大夫们，却起了极大的鼓舞作用，心学一时成为他们安身立命的精神家园。
这些士大夫们沉醉于心学，出入于儒佛之间，谈禅论道。儒佛之间的界限，霎时模糊起来，很多人由此机缘而皈依佛门，走向出离生死的道路。如心学泰州学派传人或与其有紧密关系的陶望龄、焦弱侯、李贽、袁宏道等，他们或身居要职，或是时代思想的先锋，最终都是归心禅宗、净土，成为明末居士界中较有影响力的人物。可以说，心学的普及和深入，为明末佛教特别是居士佛教的发展和兴盛提供了重要的契机。陶望龄就曾说：“今之学佛者，皆因“良知”二字诱之也。”[ 《歇庵集》卷一六《辛丑入都寄君奭弟书》，转引自潘桂明《中国居士佛教史 下》，中国社会科学出版社，2000，9，第770页]实为确论。有鉴于此，明末高僧，如莲池、憨山、蕅益等，亦多以会通儒释的方式来接引士大夫学佛。
但是，泰州学派向禅宗的所谓“逼近”，乃至最终的背离，致使心学的流行对佛教的影响不仅仅是正面的。泰州学派的颜、何一系到后来的李贽，以激烈、狂放的形式异化了阳明心学的主体精神，被讥为“狂禅”派。“狂禅”之“狂”，主要表现在对传统礼制和道德观念的叛逆。其率性狂放、不拘戒律的行为，事实上正是长期在理学名教压制下的士人们要求思想解放和人格独立的另一极端反映。它似儒非儒、似佛非佛，既在某种程度上偏离了正统儒学伦常为本的心性说，又与以因果为纲、持戒为本的禅宗背道而驰。万历以后，这种“狂禅”运动风靡一时，促使了儒佛两家对其进行纠弊。在儒家，东林学派以稳健、笃实之风，倡导经世致用的实学，对王学末流的玄虚浮躁之弊进行修正。在佛教，莲池等明末高僧则对阳明心学进行了全面的反省。
阳明心学虽然在精神和气质上处处散发着禅宗的气息，但在最终目标和根本旨趣上与禅宗毕竟是不同的。禅宗以般若性空和因果轮回思想为理论基础，在明心见性之后，仍然要通过修行去除烦恼习气，达到永超轮回而获得解脱自在的目标。而阳明心学毕竟是以儒为本的，其理论前提是肯定物质世界的实在性和现实存在的合理性，其关怀的焦点仍然局限在现世的人伦世界，旨在通过心性的修养工夫而成圣成贤。所以，阳明心学也许可以无限制地接近禅学，却永远不可能等同于禅学。莲池即锐利地指出，心学的“良知” 仍然属于妄心、妄识，并未能转妄成真，与佛教“真知”有着质的区别。事实也是如此，王阳明虽受禅宗思想熏习很深，但因为见地的不够，与程朱理学一样，对佛教精神和理念的理解时有偏颇。比如，他并没有理解佛教体用不二、空有相即的中道深义，批评佛教道：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管。”在他眼里，佛教了生脱死、上求下化的出世理念是逃避现实，“只是成就他一个私己的心”，“所以不可以治天下”。不过，尽管阳明心学在根本精神上与禅宗相背离，但是“心学”反求诸己的理路，相较外化天理且日渐教条的程朱理学来说，显然具有补偏救弊的时代效应。因此，明末佛教的许多高僧对心学也给予了很高的评价，麦浪明怀禅师认为：“阳明夫子，以应化大权，创良知之说，揭禅宗语，和会融通，使儒门英杰，始知趣向。”[《云门麦浪怀禅师宗门设难》，《卍续藏经》第127册，第1009页]他对阳明良知在引导儒者学佛方面做出的重要贡献给予了充分的肯定。明末四大师之一的蕅益智旭则称“明朝功业士，远不及汉唐宋，理学则大过之，阳明一人，直续孔颜心脉。”[《西方合论序》，《蕅益大师全集》第六册《灵峰宗论》卷六之四，莆田广化寺影印本，第1004页]
至于心学狂禅派，其在敦伦、持戒诸方面的“细行不修”，必将对儒、佛两家都带来众多的流弊。因此，明末佛教人士对其基本持批判的态度。莲池就曾严厉地指出，狂禅派如李贽的极端行为，“恐有害于佛法，无益於佛法。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4705页]并对“好同儒释者”的盲目性作出批评：
只据良知门下诸君子，以有减无增、一切现成等语，便欲和会儒释，而谓达摩直指之禅亦止於此，宁知佛法不是这个道理。谈何容易，切勿自误误人，为害不小。[《答江山朱居士》，《遗稿》卷三，第4683页]
显然，他认为将心学与佛教进行简单比附、盲目和会，只会造成对佛教义理的错解，对修行不利。有鉴于此，莲池对周汝登极力主张的“无善无恶”说，进行过周详严正的辩驳，并力倡“止恶行善”以对治“狂禅”的疏狂空虚之弊。在这一点上，莲池与东林学派有很大相似性，都以严肃稳健之风格为特征。不仅莲池，憨山、蕅益诸师，对心学狂禅派给佛教带来的流弊皆有痛切的认识。他们对明末佛教改革的重点之一，就是对狂放、伪滥等禅弊的反思和纠正，而心学狂禅派运动却恰恰推动了此类流弊的蔓延。因此可以说，王学末流狂禅派运动，在某种程度上刺激了明末佛教的改革。
综上，“由阳明所完成的思想史上的变革运动，不仅改造了儒教本身的结构，同时也成为打破佛教界沉滞状态的一个契机。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，(日)荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第59页]更准确地说，心学是从正反两方面，刺激和带动了明末佛教的复兴。
需要提出的是，明末“三教合一”思潮中，除了心学对明末佛教产生了多方面的影响，明末道教的主流——内丹学派，也从反面促进了明末佛教的改革。相关内容详见第五章第四节，此处不再复述。
三、天主教和罗教的盛行，促进了佛教对自身的反思
明末思想界的复杂性，不仅展现于“三教合一”的文化融合运动中，亦突出表现在中学、西学的交涉上。明末时，西方天主教再度传入中国，与历史上前两次基督文化的输入相比，此次输入无论从规模到影响都很大，以致形成了一场较大的中西文化交流与冲突。此次冲突主要表现为儒学与天主教的交涉、佛教与天主教的交涉两个方面。意大利传教士利玛窦，为了争取政治和上层知识分子的支持，确立了“补儒易佛”的传教方针。就儒家与天主教来说，一方面，利氏以其高尚的品行、先进的西方科技知识，赢得了一部分士大夫对他本人和天主教的同情与好感，许多人甚至皈依天主教，将其视作补儒救世的良方。另一方面，天主教教义与儒家学说在某些方面的不可调和性，也引起了固守中国传统思想的文人们的强烈拒斥，导致了后来的“礼仪之争”。就佛教与天主教来说，天主教采取排佛政策，对佛教缘起性空、六道轮回、戒杀放生等思想大加批判，以图取而代之。天主教的迅速传播及其对佛教猛烈批判，造成了佛教信众的部分流失，使明末佛教受到了一定程度的冲击。如被称作明末天主教三柱石之一的杨廷筠，本为莲池门下的居士，后改奉天主教，并转而批判佛教。在这种情形下，佛教出于护教之目的，掀起了一场辟天运动。莲池及其在家弟子虞淳熙是首批辟天的代表人物，后继者有密云圆悟、费隐通容、罗川如纯和晚明四大师最后一位的蕅益。他们对天主教的创世说、人性论、灵魂说、天堂地狱说进行了破辟，并以儒佛配合的原则，从为人熟知的儒家学说中寻求有关佛教轮回、戒杀等思想的支持。对这一历史上的首次佛、天交涉，台湾释东初评价道：
明代佛教，虽遭受异教的排斥，但由于憨山、云棲、智旭等出世，不特其道德文章，冠盖当时，极为朝野士大夫所钦佩。而对融和性相，或融和儒、释、道，都有超人的理解，遂使佛教立于不败的地位。[《中国佛教近代史》，释东初著，东初出版社，1975年版，第25页]
佛教、天主教在明末特定历史时期展开的一场论辩，反映出两种不同宗教在宇宙、人生根本问题上的理论分歧，以及由此展开的修行实践上的差异。如撇开天主教对佛教的歪曲批判不论，徐光启、杨廷筠等人对佛、天的态度是值得考察的。对于天主教，他们从维护和改进儒家伦理学说的立场出发，对儒学和天主教进行多方面的融会贯通，旨在以天主教来…
《莲池大师思想研究(刘红梅)》全文未完，请进入下页继续阅读…