從“法”到“行”：中國佛學的發展與建立

　　基于對佛教概念和術語“法”(dharma)的理解，我們可以看到這個概念和術語如何能夠將不同的意義——道德教條、本體論、認識論和倫理學——整合爲一個有機統一體，以及它如何構織出一個關于理解(understanding)、覺悟(enlightenment)、實踐(practice)和轉化(transformation)的哲學系統，並因此被認爲頗具哲學的深度。盡管“法”這個術語，由于對不同參考資源的運用而被解釋爲很多不同的意義，在以下或暗指或明示的闡述中，仍然存在一個共同的意義紐帶：作爲事物最終本性的“法”，作爲我們對于事物之理解的“法”，作爲佛教教義的“法”，作爲必須履行之倫理義務的“法”，作爲轉化力量的“法”。也許這正暗示了，正是事物的本性支配了我們關于“法”的意識，但有趣的是，只要我們開始認識“法”，我們就不得不說不存在事物的固有本性，因爲我們最後必須這樣認識實在：實在是“空”(emptiness)，而“空”也是“空”，即沒有什麼能夠被認爲是擁有固有本性的。故而術語“法”指示了能夠被經驗到的實在，從而引起了對規範與實在的認識；並因而成爲一種方法，以在“法”中對“法”的超越和離棄爲目的。

　　同時，“法”返至自身並且保持自身如其所是。在此意義上，“法”是一個整體論概念，它涵蓋了一個網狀結構和一個關于指涉的複雜網絡。這必須通過對曆史發展的細致理解才能厘清，即從早期佛教“法”的教義到阿含類經典(包含Abhidharma Sutras)，到關于“空”的中觀學說，再到關于覺悟(Enlightenment)或圓覺(Perfect Understanding)的純意識的瑜珈哲學。以上種種無疑都能被融成一套深刻完整的關于存在(being)、生成(becoming)與非存在(non-being)的哲學。這叁方面都是作爲“法”的當下即現，在其中我們認識到佛教的力量、精神與洞見，就像最初由佛陀釋迦牟尼(或喬達摩·悉達多，578－498BCE)所達到的一樣。

　　本文試圖說明關于“法”和“對法”(Abhi-dharma，也稱作“阿毗達摩”)的哲學如何被引入中國並爲這個民族引發出一種新的思考方式和新的宗教信仰。而這種思考方式和宗教信仰反過來，又在不同的文化語境和不同的哲學視野下顯示了“法”的新的本性，和“對法”的新的意義，最後也許會意外地拓展我們對它們的理解。在這個過程中，我們看到《易經》、道家(《道德經》和《莊子》)和儒家(《論語》和《中庸》)的本土哲學在它們施于佛教的智性的和哲學的影響中，如何扮演了中介、定向甚至反對的角色，它們的影響導致了中國佛教的形成和發展。在這個過程中，我們也會看到，爲了在佛教進入中國智性文化傳統主流的本土化過程中達到更好的融合、和諧與實踐，“法”和“道”作爲兩個強大的哲學範式和文化符號，二者之間的交互作用尤爲需要。以“道”轉化“法”的同時，“道”也被“法”所轉化。後者的轉化同樣是真實的。所以，在中國文化意識中，“道”和“法”作爲聯結並融合洞見與智慧的兩種力量，始終保持著活躍的生命力。這可看作是“法”與“道”兩者的傑作。

　　中國佛教的道路：譯“dharma”爲“法”

　　我們必須承認，自從佛教從公元4世紀被引入中國以後，對“dharma”的中國式理解也已走上一條開放但迂回曲折、充滿挑戰性的發展道路。這一發展最終以鸠摩羅什(344－413)和玄奘(596-664)這樣的偉大翻譯家以及如吉藏(549－623)、智顗(538－597)、法藏(643－712)這樣的佛教領袖與學者的翻譯與闡釋的偉大成就爲標志。i

　　至于術語“dharma”(它被堅持作爲實存的要素)的翻譯問題，盡管還不知道它被譯爲中國術語“法”(法則、方法)的確切時間，但最初的翻譯不可能早于叁世紀，因爲此時小乘經典中的“dhyana”(定)和“prajna”(智)開始被翻譯。在由于北方部落入侵引起的混亂中，早期佛教的七個宗派在中國興盛起來，六個在南方，一個在北方。有趣的是，公元220年到420年期間，所有的佛教概念都以道家語言爲基礎被描述或解釋。例如，“sunyata”的概念被理解爲“無”(虛無)，而“tathata”(真如)的概念則被翻譯爲“本無”，即原初的無。我們可以合理地假設“dharma”在這一時期被翻譯爲“法”。這個術語確實已在《維摩诘經》的鸠摩羅什譯本以及僧肇(384－414)的《物不遷論》和《不真空論》中出現。在《物不遷論》中，僧肇引《放光經》雲：“法無去來，無動轉者”，又引《道行經》雲：諸法本無所從來，去亦無所至”。

　　但什麼是“法”？爲什麼要將“dharma”譯爲“法”？由于它意有所指，又缺乏相反的曆史證據，我們可以提出以下回答。由于“dharma”原本意爲佛陀的道德教條，同時被看作一種達到“般若”(prajna)和“涅槃”(nirvana)的方法、模式和法則，所以，“法”作爲法則和方法的概念可使之作爲合適的譯名，而且比譯“空”爲“無”的翻譯更恰當。但這也意味著中國譯者可能沒有將毗昙宗視“dharma”爲實存或最終實在的要素進行的再解釋考慮在內。盡管如此，作爲實存要素的概念終究還是被引入到術語“法”的使用中。因爲在《百法明門論》的翻譯中，就提到了“五位法”(laws of five positions)和“百法”(a hundred laws as versus say, 75 laws)，他們統攝人類意識內外的一切事物。在考慮他們由什麼組成時，他們正是那些可以歸入我們感官經驗、感受、行爲以及對存在或非存在可能模式進行想象和思考的事物。在此意義上，“法”更多地被理解爲存在和非存在的狀態、事件、模式、屬性和關系。

　　但將存在和非存在的這些狀態稱爲“法”，就是指出它們的確被給予了作爲我們經驗內容乃至實存的各種形式的構成性要素的意義，指出了構成事物結構和活動等級的一切東西其存在狀態的不變性。然而，仍然有一個來自阿含類經典的關于“dharma”的理論，沒有被帶入到術語“法”的帶有暗示性的微小差別中，即作爲總是在變化的事物之原子要素的“法”。直到現代的熊十力(1883－1968)才承認了“無間”之“法”的刹那(ksana)理論。熊十力將“法”的基本理論解釋爲洞徹世間變化本性的基礎，這就走向了將“法”作爲事物不斷變化中的個別點的易經式解釋。

　　需要注意的是，“法”原本是個規範式的術語，根植于人類意向並指向人類的行爲。它在本質上是規定的。但當這些用法是有意爲之時，通過在文本與語境的世界中指涉事物和對象，其意義産生了微妙的形上學的變化，“法”便通過這一變化取得了實存要素的描述性意義。這一發展對不僅作爲一種救世論還作爲一種本體論的佛教的發展十分重要和關鍵，它是將佛教救世論建立在被稱作“法”的存在的本體論基礎之上的結果。然而毗昙宗將“法”的存在視爲“存在”的同時，也將其作爲不斷變化的生成，中觀派則通過表明作爲存在的“法”實際上既不是“存在”也不是“非存在”駁斥了這種實在主義的本體論。之後，瑜珈行派在對中觀派的響應中，提出了意識理論，認爲“法”被表明有能力通過意識深層的種子顯現事物界。

　　這兩個宗派在中國是作爲空宗(School of Emptiness)和有宗(School of Having)被認知的。ii 需要注意的是，當龍樹(100－200 CE)被介紹給中國時，無著(410－500)可能還未闡釋他的“瑜珈學”，亦即唯識學，更無需提比他年輕的世親(420－500)將理論系統化的工作。直到玄奘645年帶回許多瑜珈行派的經典後，這套學說才被完全引入中國，而這已是無著最初形成這套學說的150年以後。

　　其間，作爲“空”的“法”將自身建立爲理解佛教的底基。然而新的學說實現了這樣的目的：將人心與“空”聯結起來，將事物界解釋爲人類意識的顯現。

　　這爲將空宗和唯識學融合爲一個關于覺悟的實踐哲學和中國禅的“不執著”打下了基礎。這種融合之爲可能是由于對“道”持物力論式的理解，這種理解既是發酵的力量，也是轉化和融合的最終方式。作爲存在于印度大乘佛教和中國大乘佛教之間緊張和競爭的産物，這種融合既是自然的也是必然的。當融合在人心覺悟的行爲和事件中得到實現時，人得以像佛陀或菩薩那樣自由行動。在覺悟及隨之而來的自由行動的語境中，“法”的強製性力量完全消退，並爲“道”所複原。在扮演了指涉實存要素的角色之後，將“dharma”譯爲“法”或方法和法則，則也完全且最終地合理化。當然，這個過程不意味著“dharma”或“法”作爲實存要素的形上學教義被抛棄了。正相反，它以歸入覺悟學說的方式存在，在作爲錯覺基礎的同時，也作爲朝向覺悟興奮的基礎。在此意義上，不管是在印度佛教還是在中國佛教的發展中，毗昙宗哲學都發揮了有益而適時的作用。

　　如此理解“法”，問題在于厘出“法”的理論在中國佛教實際發展中的演化特征，其間它出現于4世紀，而到8世紀則達到了禅宗的高度。在我看來，我們可以對應500年間中國佛教發展的五個階段去追溯這段演化過程。這五個階段標記了對“法”的理解的轉換 ，“法”又帶著與其根本性質和功能類型相關的不同獨特屬性和發現，而這又被佛教在中國的發展打上了烙印。佛教在中國的發展過…

《從“法”到“行”：中國佛學的發展與建立》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…