佛教的傳播與民族性
所謂的“民族[1]性”，即是有區域文化的色彩。而有這民族性，無論是宗教，政治與學術思想，是不能離開“自我[2]”中心的。這“自我中心”，便是我的── 我的家，我的種族，我的國家，甚至是我的天下。自我中心的活動，這含著嚴重的對立、沖突。如此，從佛法的立場說，這“民族性”是不理想的，有缺陷的！
現在這個時代，已從國家而走上國際聯合，由于科學進步，更進入太空時代，然而人類的思想，盡管高喊平等、自由、博愛，而實際卻背道而馳。不是不想、不要，而問題是：缺乏超越于“民族性”世界性的文化，也沒有超越于“自我中心”的世界性的人生觀。佛教的世界性[3]，依佛法的術語來說，就是“法界性[4]”。這法界性，且以人類來說：佛法，從來就不是少數人，多數人，而是一切人(一切衆生)的。所以佛法常說：“豎窮叁際，橫遍十方[5]”。這是從無限時空中的一切衆生，一切人類去觀察，超越了自我執著，而沒有任何局限性的立場。
本篇內容，以佛法“法界緣起[6]”的宏觀，論述“佛教的傳播”應立足于此。又，“發揚佛法”這“法界緣起“更是應有的根本立場與立基點！所以本篇內容闡發的重點有“民族性與世界性”之意涵的探討；“佛教的世界性原理”釋義；“佛教世界性的事例”說明。
民俗性與世界性
一、民族性的意涵與局限
無論是宗教，政治，或其它文化，其最初，大都帶有區域文化的色彩。這在印度佛教，也還是一樣的。每一宗教或政治等，都是人類自己的産物，都是適應人類某種欲求而出現的。
有這區域文化的色彩，即是所謂的“民族性”。而有這民族性，無論是宗教，政治與學術思想，是不能離開“自我”中心的。這“自我中心”，便是我的── 我的家，我的種族，我的社會階層，我的國家，甚至是我的天下(國際與太空等)。自我中心的活動，對內是爭取領導，對外是謀取擴張。從是自非他，到有自無他，這含著嚴重的對立、沖突。如此，從佛法的立場說，這“民族性”是不理想的，有缺陷的！
現在，以宗教來舉例，舉兩種具有“民族”色彩的宗教之情況，來解釋說明以“自我”爲中心，而發展的“是自非他”、“有自無他”之狀況。
1.印度的婆羅門教：也就是現今的印度教，他即是屬于民族的宗教。這宗教的民族色彩，將種族分爲四個差別，也就是我們所熟悉的“四種性[7]”製度，即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。又將前叁種：婆羅門、剎帝利、吠舍──雅利安族，判有宗教的再生權；而將首陀羅族看作低賤的──其實是被征服的，死了完事，從此消滅。
2.以色列的猶太教：他們信仰的耶和華“上帝”，是「亞伯拉罕的上帝，艾薩克的上帝，以色列的上帝」，原爲民族的保護神。所以以色列人是上帝的選民(屬于上帝的)，而要把外邦人交以色列人去統治(事實上也並未成功)。
從這兩種宗教來看，雖然從婆羅門教而演化爲印度教，從猶太教而革新爲基督教等，已大有進步，而還是丟不下：“信我者永生，不信我者滅亡”的包袱。這在宗教界，還不過狂熱的排他性而已；如成爲政治的指導精神，那被奴役的人類可夠苦了！總之，這種局限的、偏激的、排斥異己而向外擴張，即使是舉世風行，也無非真正世界精神的反動，招來人類更大的災禍。以現今以色列這個國家的例子，就可看到他將自己與別人的國家，造成什麼樣悲慘的景況！
人與人間，有共通性，所以不同區域，不同時代的宗教或政治等，都有發展爲世界人類普遍采用的可能。單是這樣，現今世界上的宗教與政治等，有世界性的是很少了。然而，現在要說的世界性，依佛法的術語來說，是“法界性”。
二、世界性的意涵與格局
這法界性，姑以人類來說：佛法，從來就不是少數人，多數人，而是一切人(一切衆生)的。這可從時間、空間來說明：
1.論空間：不是一地區，一星球(世界)，而是一切世界的。
2.論時間：不是某一時代，而是盡未來際。
所以佛法常說：“豎窮叁際，橫遍十方”。這是從無限時空中的一切衆生，一切人類去觀察，超越了自我執著，而沒有任何局限性的立場。所以真正能信解佛教的，沒有不深刻感到：這是自己的事，也是人人的事。
談起佛教的傳播：佛法的信仰，是純粹的自由信仰，雖希望別人信仰，而決不勉強別人信仰。所以佛教始終是自由地傳布，從不曾利用政治或經濟力量，打起替天行道的旗幟，向世界傾銷。也就因此，不曾爲了傳教，引起嚴重的宗教戰爭。以佛教的傳入中國來說，他始終是自由傳布，和平的與中國文化共存。然而，卻深深的啓發了中國文化，使中國文化得到更高的發展。
佛教的世界性(法界性)原理，從何得來？這是接著要論述的重點。
佛教的世界性原理
佛教的世界性，這是由于釋迦牟尼佛，在菩提樹下，大覺大悟的體證得來。體證到的，在不可說中，說爲“法界”；依此而宣揚出來的佛法，就名爲“稱法界性[8]”的“法界等流[9]”。佛所親證的法界性，與庸常的見解，受著自我意識支配的，不能相提並論。以下從幾點一一的闡釋。
一、法界性
關于法界性，從兩大特點來說明：
(一)從事事差別解了法從緣生而深入空平等性
在人類一般的認識中，不但是外界的事物，就是內心的每一活動，都是一個個的。就是推論到的理性，也似乎是“一合相[10]”的。這種庸常的認識，本來無礙于世俗的認識；世間也確是那樣的，大到星球，小到原子，都是表現爲個體相的。
然而，如此推論到的宇宙觀即呈現兩種面向：
1.至小無內：
時間是剎那剎那(時間點)的累積，物質是一微一微(占空間的點)的積集，內心是衆多心心所的和集──那些小到不能再小的因素，是宇宙的基石，這就成爲“至小無內“的宇宙觀。
2.其大無外：
有的推論，一一事物，有著內在的關聯性，這樣推論到極際，一體兩面，一本萬殊等思想，又引到了“其大無外“的宇宙觀。
其實，以爲是一也好，是多也好；小一也好，大一也好：都是受到常識中那個“一合相“的影響。
常識直覺到的，是如此，而佛卻從此深入，悟解得一切法從因緣生。簡言之，存在的一切，物質也好，精神也好，表現爲一個個的，都是離不了關系條件而存在。隨舉一法，都是從因緣而有的，離了因緣不存在；而同時，這也就是其它法的因緣。所以表現爲個體相的，在前後延續，彼此相關的活動中，與一切法息息相關。雖好像是實在的，個體的，而實不外乎物理的、生理的、心理的幻相(幻相，不是說沒有，而是否定了那孤立的，靜止的個體性的那個現象)而已。
從這緣起而沒有自性[11](自性就是實在的個體性)的深觀中，深入一切法的底裏，即是“空[12]平等性”。這如芭蕉樹，層層的披剝進去，原來是空無有實一樣。這就是一切法的真性，是平等無差別的，超越時空質量的，是佛平等大慧[13]所自覺自證的。一般本體論[14]者，只是推論到類似的境地，但又總是把這看作實在的，所以或說是神，或說是物，或說是生，或說是心等；都想把這作爲宇宙的本元來說明一切，以爲一切從屬于這個。這是雖多少理解到事事物物的內在關聯，而不能擺脫常識中的個體(一)的，實體的執見。這才結果是：精製改造那常識中的生、心等現象，而稱之爲“本體”。這是與一切法本性不相應的，因爲真的到達空平等性，超越了時空質量，說做什麼都不會是的；就是稱之爲“什麼都不是”，也是不相應的。所以說：“破二不著一[15]”；“一切法空，空亦不可得[16]”。唯有通達空平等性，才不會落入是神、是物、是心等一元論[17]，不會以常識的精製品爲真性，引生一切由此而起，一切從屬于此的謬見。
人類的意識，直覺到那個體的，實在的一切，多少理解因果關聯而不能徹底，終于非要尋求一個實體不可，也就是平常說的，有一個“我”的存在。本此意識去看自己，也就把自己看作主體的。雖多少理解到人類相依互助等事實，而在待人接物的實際生活中，總是自我中心的。這在平常人還好一些，越是學問、事業有成就的，政治領袖、帝王等，每在不斷的成功過程中，錯覺自己爲不同于人的。自己的見地，就是真理；自己的行動，一定合法，走向極端的反世界性。
而在佛，由于正覺了法界空平等性，從此透出去觀察一切，一切是形成個體性，而實一切依于一切。這才從法空緣起的幻網中，通達解瞭“總別無礙”、“主伴無礙”、“成奪無礙”的法界緣起性空。此略爲說明。
1.總別無礙：全體與部分，在關聯而依存中，總別都只是相對的存在。
2.主伴無礙：在某一點上，以一爲主而活動時，一切即相伴而助成，並無絕對的主體。
3.成奪無礙：一切是相依相成的，相成中含有相對性，相對的相反活動，在關聯而共存中，也是相成的方便。
(二)從念念分別解了意言無實而深入心光明性
人類的一切認識、主張、行動、文物製度，都是依能知的心識而成立的。假如是木石一樣，這一切都不會有了(也就無所謂人了)。可是人類的起心動念，是念念分別的：一個個的印象，一個個的概念，正與外界事物的各各差別一樣。所以不自覺地，大抵是一個個的認識，以爲一個個的對象就是這樣。這是什麼，那是什麼。這是這，不是那個；那是那，不是這個，構成名言與義相的相應性。憑這樣的認識去理解事物，固然是不能解了真相；在這樣的念念分別中，也無法覺到心的深處。
但在佛的解悟中，明了通達了有情[18]整個的心識過程：
1(1)一切認識，都是依根[19](認識的官能)、境[20]…
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