..續本文上一頁的，抑或有另外的傳承關系。

　　 谷倉罐(也叫魂瓶)多出土于江蘇、浙江、安徽等省屬于孫吳至西晉初年的墓葬，是當地十分流行的一種明器，最先被認定的佛像便見諸此種器物，此外也見于其它器物，如雙系罐、四系罐、雞首壺、彩壺及唾壺等。(注：見《佛教初傳南方之路》。)以上器物除谷倉罐外大多爲日常生活用具。或許人們希望佛這位新來的神無時不在，隨時爲他們帶來好運，或者可以說人們在最初接觸到佛的形象時，並未把佛視爲一種宗教形象，甚至並未把它看作神，只是把它作爲一種普通的、新的藝術形象接受過來，否則，將心目中的神塑在吐痰的唾壺上實在說不過去。吳地的佛像出現得如此貼近生活，可以想見它的傳入最初是以一種極其生活化的方式進行的：東來行商的天竺或中亞商人，在他的落腳之處、行賈之所向衆人遊說佛之神靈，描述佛的形象，無形的或有形的佛形象不胫而走，在民間廣爲流傳，無怪乎一位西方藝術史專家認爲佛教在很大程度上是商人的宗教。(注：P•S•羅森《早期藝術和建築》，A•L•巴沙姆主編《印度文化史》，闵光沛等譯，商務印書館，1997年，第295頁。)當然，口頭流傳的佛形象最終以有形的形象落下腳來，需要當地原有的一種藝術形式相呼應，否則佛形象只能停留在口頭流傳上。江南民間習慣于使用塑上各種形象的陶製日用品，與民間有著共同經曆和感受的製陶工匠很自然地將民間流傳的佛形象請到他的陶製作品中來，使其與已有的諸神形象並肩而坐或取而代之。不過，佛形象出現在日常的陶製用品上，還不足以證明當地民間已經普遍接受了佛教這種宗教。曆史上的很多文化現象起初往往不是人爲的自覺行爲，而是一種自然發展的結果，佛教也不例外，實際上不是人們先信了佛教才有了佛形象，因此，佛形象在吳地，至少在江浙一帶的流行，權且稱之爲佛的信息的傳入。問題是有關佛的信息又是通過什麼途徑傳播到吳地的。

　　 吳地的對外聯系最早是通過海上實現的。漢武帝平定南越，建立合浦、交趾、九真等九郡，最直接的結果就是打開了海上交通，此後，南海諸國皆取海路朝貢中國。孫吳時期，出現了交趾、番禺等大港口，交州是當時交通海上最活躍的地區之一。研究普遍認爲，東漢末孫吳初年間，交州地區已流行佛教，(注：參見任繼愈《中國佛教史》第一卷，第173頁。)證據之一是避亂而至的蒼梧人牟子在此寫成《理惑論》，《理惑論》代表了漢魏之際佛教脫離方土獨立存在的先聲。(注：湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第124頁。)從牟子自儒者向銳志于佛教信仰和研究的轉變亦可得見，交州地方的文化氛圍中佛教因素對他的影響。交州流行佛教的另一則證據是，傳教建業的吳時名僧康居後裔康僧會，正是在交趾研習佛法並出家爲僧的。僧會“世居天竺，其父因商賈移于交趾”，很有可能，在交趾這樣國際商人雲集、中外文化交彙的港口城市，佛教在民間的最初流傳，正是仰賴于諸如僧會其父輩這樣衆多中亞、天竺等地的商人教徒的口頭傳播而實現的。

　　 佛教流傳交州與當地濃厚的學術風氣不無關系。當時的北方戰亂頻仍，遭受戰亂之苦的民衆被迫逃離故土，紛紛向偏遠的地界移徙，當時形成了兩股較大的移民浪潮，一股自東向西，另一股自北向南，分別在河西地區和交州地區形成了較爲集中的移民群，其中不乏世家大族和文人術士，交趾就集中了不少避難的文人。交趾太守士燮學問優博又達于從政，他體器寬厚，謙虛下士，優待避難學者，吸引了成百的學者往依避難。(注：《叁國志》卷四十九《吳書•士燮傳》，中華書局，1959年。)牟子《理惑論》正是在此地寬松活躍的學術氛圍中寫成的。優越的學術條件吸引了衆多文人學士，反過來文人學士的到來又帶動了一方的學術風氣，儒、佛、道可以兼而習之，如牟子“銳志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙爲酒漿，玩《五經》爲琴簧”的人當不在少數。佛教亦借此風氣在交州的文人中得以輸布。

　　 印度佛教通過已暢通的商路浮海而來，借交州的適宜氣候落下腳，並以不同的方式在民間與文人層中得以傳布。東吳時期，作爲吳國轄地的交州與吳都建業之間如何交通，關系到南京地區所出佛形象與落腳交州地區的佛教之間是否存在著某種聯系。《叁國志》卷叁十八《蜀書•許靖傳》留住了一段關于通過海路交通南北的記載，說的是汝南著名學者許靖爲逃避董卓的迫害，幾經輾轉，投奔舊交會稽太守王朗，適孫策攻占江東，轉與袁沛、鄧子孝等率從衆浮涉滄海，南走交州以避其難的事。許靖完成的這一次自北向南的海上航行，說明漢末吳初從會稽郡到交趾郡，南北交往可尋海路。海路既通，南北交通是否還取陸路？

　　 前引許靖本傳，錄許靖給曹操的一封信中說，南下途中，路經南海，曾欲率衆北上荊州，但因蒼梧諸縣夷、越蜂起，州府傾覆，道路阻遏而未能成行。(注：《叁國志》卷叁十八《蜀書•許靖傳》，中華書局，1959年。)由此記述可知，許靖北上受阻是因夷越亂衆阻隔道路所致，也就是說，從交州的南海郡北上本是有路可通的。但路況艱險，其險段主要在桂陽、零陵一帶，爲了暢通道路，凡來此地上任之地方官皆以開山修路爲第一要務。東漢初年，已在襄城令任上政有名迹的衛飒，初到桂陽太守任便在整治道路上用力不淺。《後漢書》卷七十六《衛飒傳》：

　　 先是含诓、浈陽、曲江叁縣，越之故地，武帝平之，內屬桂陽。民居深山，瀕溪谷，習其風土，不出田租。去郡遠者，或且千裏，吏事往來，皆發民乘船，名曰“傳役”。每一吏出，徭及數家，百姓苦之。飒乃鑿山通道五百余裏，列亭傳，置郵驿。于是役省勞息，奸吏杜絕。

　　 盡管這條路段艱險崎岖，但交州七郡北上貢獻，取此陸路也要比泛舟海上安全得多，因此，不僅地方政府重視修路，中央政府亦將打通零陵、桂陽峤道作爲重要政務。東漢建初年間，大司農鄭弘奏請開通此山道，陸路遂成爲交州七郡北上貢獻之常道。(注：《後漢書》卷叁十八《蜀書•鄭弘傳》，中華書局，1959年。)孫吳時期，交州屬吳國統轄，與吳國的交通十分暢達，康僧會北上建業創立建初寺，譯經傳教，自應避開風急浪險、沈溺相系的海路，而循此陸路。總之，自東漢初年開通零陵、桂陽峤道之後，北上陸路更成爲一條有官方設施的正式的交通線，南北交通遂以陸路爲主。佛教的傳播自不例外。問題又回到長江下遊常見的佛形象上來。由于佛教在交州的流行以及交州與建業之間交通的暢通，使流行于江浙一帶的佛形象的來源有了著落。長江下遊有關佛的信息來自南方的交州，交州及其以北佛教信息網絡的構築以及印度佛教信息向交州等南方沿海地區的傳遞，最初是靠泛海東來的天竺和中亞商人實現的，他們或信佛，或喜歡佛形象，如康僧會之父輩然。簡言之，促成南方佛形象形成的因素來自海路。東漢末年以後，南下避亂的人群中，不乏因關洛擾亂而振錫江南的佛教徒，如高遊、安世高之輩，世高就曾到過交、廣地界和會稽，(注：慧皎《高僧傳》卷一《安清(世高)傳》，中華書局，1992年，第4-6頁。慧皎所謂“廣州”，是梁時的稱謂，據王先謙集解《後漢書•郡國志》，交粥，原稱交趾，東漢建安8年(203)改稱交州，轄七郡。孫吳黃武5年(226)，分海南交趾、九真、日南叁郡爲交州，海東南海、蒼梧、郁森、合蒲四郡爲廣州。)那麼，江浙一帶的佛形象是否與之有關，會不會由安世高之輩攜自北方。事實上，北來的佛教徒與長江下遊出現的佛形象並無關涉，東漢叁國以及此前，北方未見一例同類佛形象的文物，足見長江以北未曾流行過這類佛形象，當然也就談不上對長江以南産生影響。

　　 另一個相關的問題是位處長江中遊，一度作爲吳國之都的武昌所出佛形象，究竟是與下遊的佛像同出一源，還是受到來自長江上遊川蜀盆地佛教文化的影響？在列數長江一線佛形象文物時，給人一個突出的印像是，上遊的佛形象與人們的祭祀活動有關，到了下遊則同日常的生活相關。中遊出現佛形象的實物多爲銅鏡，不言而喻，銅鏡是一種日常用品，佛形象主要見于日常生活用具是下遊與中遊出土物的共同特征，這種特征與共同的、極其生活化的傳入方式不無關系，不難看出，中遊的佛形象與下遊同出一源。這就是說，我們在前面所假設的中原文化通過湘鄂沿長江影響川蜀的逆向傳播途徑當時尚未形成，至此，長江中遊的佛形象與上遊同出一源的說法可以排除。

　　 　　叁

　　 公元1-3世紀的佛形象遺存出現于長江以南地區，盡管這種現象還不足以說明當地已經把佛教作爲一種真正意義上的宗教來信奉，作爲一種哲學思想來接受，但畢竟長江以南地區已經在流傳著佛的信息，佛教的雛形已在孕育之中，然而被傳統看法認爲最早傳入佛教的西域，卻沒有留下諸如南方常見的有佛像造型的任何文物。如果依照傳統看法認爲西域是佛教最早傳入的地區，勢必要對上述現象作出解釋。

　　 西域未見早期佛像，有兩種可能：一、西域的曆史上從未存在過早期佛像；二，存在過，但尚未發現。印度西北地區是佛的偶像的發源地，爲了說明這一點，不妨先來回顧一下佛像最早出現時的情形。

　　 佛像最早出現于印度西北的犍陀羅地區，而不是佛教發源地恒河流域。佛教原本反對製造偶像崇拜，它的古老派別小乘佛教給佛陀以神的地位，以蓮花、佛冠、菩提樹等作爲佛的象征。大乘佛教認爲，佛只是一種神性存在，因此建立了由衆多的佛、菩薩、阿羅漢和其它男女神祇組成的無限的神的系統，爲了達到普渡衆生的目的，采用圖像對佛教、佛教諸…

《從考古遺存引發關于南北兩路佛教初傳問題的思考》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…