..续本文上一页的，抑或有另外的传承关系。

　　 谷仓罐(也叫魂瓶)多出土于江苏、浙江、安徽等省属于孙吴至西晋初年的墓葬，是当地十分流行的一种明器，最先被认定的佛像便见诸此种器物，此外也见于其它器物，如双系罐、四系罐、鸡首壶、彩壶及唾壶等。(注：见《佛教初传南方之路》。)以上器物除谷仓罐外大多为日常生活用具。或许人们希望佛这位新来的神无时不在，随时为他们带来好运，或者可以说人们在最初接触到佛的形象时，并未把佛视为一种宗教形象，甚至并未把它看作神，只是把它作为一种普通的、新的艺术形象接受过来，否则，将心目中的神塑在吐痰的唾壶上实在说不过去。吴地的佛像出现得如此贴近生活，可以想见它的传入最初是以一种极其生活化的方式进行的：东来行商的天竺或中亚商人，在他的落脚之处、行贾之所向众人游说佛之神灵，描述佛的形象，无形的或有形的佛形象不胫而走，在民间广为流传，无怪乎一位西方艺术史专家认为佛教在很大程度上是商人的宗教。(注：P•S•罗森《早期艺术和建筑》，A•L•巴沙姆主编《印度文化史》，闵光沛等译，商务印书馆，1997年，第295页。)当然，口头流传的佛形象最终以有形的形象落下脚来，需要当地原有的一种艺术形式相呼应，否则佛形象只能停留在口头流传上。江南民间习惯于使用塑上各种形象的陶制日用品，与民间有着共同经历和感受的制陶工匠很自然地将民间流传的佛形象请到他的陶制作品中来，使其与已有的诸神形象并肩而坐或取而代之。不过，佛形象出现在日常的陶制用品上，还不足以证明当地民间已经普遍接受了佛教这种宗教。历史上的很多文化现象起初往往不是人为的自觉行为，而是一种自然发展的结果，佛教也不例外，实际上不是人们先信了佛教才有了佛形象，因此，佛形象在吴地，至少在江浙一带的流行，权且称之为佛的信息的传入。问题是有关佛的信息又是通过什么途径传播到吴地的。

　　 吴地的对外联系最早是通过海上实现的。汉武帝平定南越，建立合浦、交趾、九真等九郡，最直接的结果就是打开了海上交通，此后，南海诸国皆取海路朝贡中国。孙吴时期，出现了交趾、番禺等大港口，交州是当时交通海上最活跃的地区之一。研究普遍认为，东汉末孙吴初年间，交州地区已流行佛教，(注：参见任继愈《中国佛教史》第一卷，第173页。)证据之一是避乱而至的苍梧人牟子在此写成《理惑论》，《理惑论》代表了汉魏之际佛教脱离方土独立存在的先声。(注：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第124页。)从牟子自儒者向锐志于佛教信仰和研究的转变亦可得见，交州地方的文化氛围中佛教因素对他的影响。交州流行佛教的另一则证据是，传教建业的吴时名僧康居后裔康僧会，正是在交趾研习佛法并出家为僧的。僧会“世居天竺，其父因商贾移于交趾”，很有可能，在交趾这样国际商人云集、中外文化交汇的港口城市，佛教在民间的最初流传，正是仰赖于诸如僧会其父辈这样众多中亚、天竺等地的商人教徒的口头传播而实现的。

　　 佛教流传交州与当地浓厚的学术风气不无关系。当时的北方战乱频仍，遭受战乱之苦的民众被迫逃离故土，纷纷向偏远的地界移徙，当时形成了两股较大的移民浪潮，一股自东向西，另一股自北向南，分别在河西地区和交州地区形成了较为集中的移民群，其中不乏世家大族和文人术士，交趾就集中了不少避难的文人。交趾太守士燮学问优博又达于从政，他体器宽厚，谦虚下士，优待避难学者，吸引了成百的学者往依避难。(注：《三国志》卷四十九《吴书•士燮传》，中华书局，1959年。)牟子《理惑论》正是在此地宽松活跃的学术氛围中写成的。优越的学术条件吸引了众多文人学士，反过来文人学士的到来又带动了一方的学术风气，儒、佛、道可以兼而习之，如牟子“锐志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧”的人当不在少数。佛教亦借此风气在交州的文人中得以输布。

　　 印度佛教通过已畅通的商路浮海而来，借交州的适宜气候落下脚，并以不同的方式在民间与文人层中得以传布。东吴时期，作为吴国辖地的交州与吴都建业之间如何交通，关系到南京地区所出佛形象与落脚交州地区的佛教之间是否存在着某种联系。《三国志》卷三十八《蜀书•许靖传》留住了一段关于通过海路交通南北的记载，说的是汝南著名学者许靖为逃避董卓的迫害，几经辗转，投奔旧交会稽太守王朗，适孙策攻占江东，转与袁沛、邓子孝等率从众浮涉沧海，南走交州以避其难的事。许靖完成的这一次自北向南的海上航行，说明汉末吴初从会稽郡到交趾郡，南北交往可寻海路。海路既通，南北交通是否还取陆路？

　　 前引许靖本传，录许靖给曹操的一封信中说，南下途中，路经南海，曾欲率众北上荆州，但因苍梧诸县夷、越蜂起，州府倾覆，道路阻遏而未能成行。(注：《三国志》卷三十八《蜀书•许靖传》，中华书局，1959年。)由此记述可知，许靖北上受阻是因夷越乱众阻隔道路所致，也就是说，从交州的南海郡北上本是有路可通的。但路况艰险，其险段主要在桂阳、零陵一带，为了畅通道路，凡来此地上任之地方官皆以开山修路为第一要务。东汉初年，已在襄城令任上政有名迹的卫飒，初到桂阳太守任便在整治道路上用力不浅。《后汉书》卷七十六《卫飒传》：

　　 先是含诓、浈阳、曲江三县，越之故地，武帝平之，内属桂阳。民居深山，濒溪谷，习其风土，不出田租。去郡远者，或且千里，吏事往来，皆发民乘船，名曰“传役”。每一吏出，徭及数家，百姓苦之。飒乃凿山通道五百余里，列亭传，置邮驿。于是役省劳息，奸吏杜绝。

　　 尽管这条路段艰险崎岖，但交州七郡北上贡献，取此陆路也要比泛舟海上安全得多，因此，不仅地方政府重视修路，中央政府亦将打通零陵、桂阳峤道作为重要政务。东汉建初年间，大司农郑弘奏请开通此山道，陆路遂成为交州七郡北上贡献之常道。(注：《后汉书》卷三十八《蜀书•郑弘传》，中华书局，1959年。)孙吴时期，交州属吴国统辖，与吴国的交通十分畅达，康僧会北上建业创立建初寺，译经传教，自应避开风急浪险、沉溺相系的海路，而循此陆路。总之，自东汉初年开通零陵、桂阳峤道之后，北上陆路更成为一条有官方设施的正式的交通线，南北交通遂以陆路为主。佛教的传播自不例外。问题又回到长江下游常见的佛形象上来。由于佛教在交州的流行以及交州与建业之间交通的畅通，使流行于江浙一带的佛形象的来源有了着落。长江下游有关佛的信息来自南方的交州，交州及其以北佛教信息网络的构筑以及印度佛教信息向交州等南方沿海地区的传递，最初是靠泛海东来的天竺和中亚商人实现的，他们或信佛，或喜欢佛形象，如康僧会之父辈然。简言之，促成南方佛形象形成的因素来自海路。东汉末年以后，南下避乱的人群中，不乏因关洛扰乱而振锡江南的佛教徒，如高游、安世高之辈，世高就曾到过交、广地界和会稽，(注：慧皎《高僧传》卷一《安清(世高)传》，中华书局，1992年，第4-6页。慧皎所谓“广州”，是梁时的称谓，据王先谦集解《后汉书•郡国志》，交粥，原称交趾，东汉建安8年(203)改称交州，辖七郡。孙吴黄武5年(226)，分海南交趾、九真、日南三郡为交州，海东南海、苍梧、郁森、合蒲四郡为广州。)那么，江浙一带的佛形象是否与之有关，会不会由安世高之辈携自北方。事实上，北来的佛教徒与长江下游出现的佛形象并无关涉，东汉三国以及此前，北方未见一例同类佛形象的文物，足见长江以北未曾流行过这类佛形象，当然也就谈不上对长江以南产生影响。

　　 另一个相关的问题是位处长江中游，一度作为吴国之都的武昌所出佛形象，究竟是与下游的佛像同出一源，还是受到来自长江上游川蜀盆地佛教文化的影响？在列数长江一线佛形象文物时，给人一个突出的印像是，上游的佛形象与人们的祭祀活动有关，到了下游则同日常的生活相关。中游出现佛形象的实物多为铜镜，不言而喻，铜镜是一种日常用品，佛形象主要见于日常生活用具是下游与中游出土物的共同特征，这种特征与共同的、极其生活化的传入方式不无关系，不难看出，中游的佛形象与下游同出一源。这就是说，我们在前面所假设的中原文化通过湘鄂沿长江影响川蜀的逆向传播途径当时尚未形成，至此，长江中游的佛形象与上游同出一源的说法可以排除。

　　 　　三

　　 公元1-3世纪的佛形象遗存出现于长江以南地区，尽管这种现象还不足以说明当地已经把佛教作为一种真正意义上的宗教来信奉，作为一种哲学思想来接受，但毕竟长江以南地区已经在流传着佛的信息，佛教的雏形已在孕育之中，然而被传统看法认为最早传入佛教的西域，却没有留下诸如南方常见的有佛像造型的任何文物。如果依照传统看法认为西域是佛教最早传入的地区，势必要对上述现象作出解释。

　　 西域未见早期佛像，有两种可能：一、西域的历史上从未存在过早期佛像；二，存在过，但尚未发现。印度西北地区是佛的偶像的发源地，为了说明这一点，不妨先来回顾一下佛像最早出现时的情形。

　　 佛像最早出现于印度西北的犍陀罗地区，而不是佛教发源地恒河流域。佛教原本反对制造偶像崇拜，它的古老派别小乘佛教给佛陀以神的地位，以莲花、佛冠、菩提树等作为佛的象征。大乘佛教认为，佛只是一种神性存在，因此建立了由众多的佛、菩萨、阿罗汉和其它男女神祇组成的无限的神的系统，为了达到普渡众生的目的，采用图像对佛教、佛教诸…

《从考古遗存引发关于南北两路佛教初传问题的思考》全文未完，请进入下页继续阅读…