..續本文上一頁極的境界，也就是神秘的精神本體。)也。……如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常靜也，有無均淨，……泯爾都忘，二叁盡息，皎然不缁(黑色)，故曰淨也，常道也。真際者，無所著也。泊然不動，湛爾玄齊，無爲也，無不爲也。萬法有爲而此法淵默，故曰，無所有者，是法之真也。(《合放光光贊略解序》，《大正藏》第55卷，第48頁)意思是說，佛教般若學講成就佛的等同、絕對的道有叁種含義：法身、如和真際。如，就是這樣，本體和現象都這樣，也沒有辦法使它不這樣。佛的興滅，綿綿不絕地恒常存在，長遠地無所寄住，所以叫做如。法身是一，不是二，不是叁，它是恒常寂靜、有無都淨的，一切都滅盡，二法身叁法身的種種不同區別是不存在的。法身的體純白，一點染汙也沒有，所以叫做淨。這是恒常的道。真際，無所執著，恬靜而不動，澄清而一切玄理盡在其中，無爲而無不爲，萬物是有爲，而真際是沈靜無爲的，所以說，無所有是萬物的真性。
又說：
其爲象(像)也，含弘靜泊，綿綿若存，寂寥無言，辯之者幾矣。恍惚無行，求矣漭乎其難測。聖人有以見因華(花)可以誠(成)實，睹末可以達本，乃爲布不言之教，陳無轍之軌。(《道地經序》，《大正藏》第55卷，第69頁)這是道安在探求從禅定以歸趣于般若性空所說的話。意思是講，般若性空的像狀，包容廣大而又恬靜，綿綿不絕如同存在，寂靜空洞無可言說，能作如此辯別是極少的。難以辨認而不易求，廣大無際而不可測。然而聖人(佛)有見于開花可以結果，觀察現象可以達到本體，所以爲衆生布講不可言說的教理，陳述無車輪形迹的軌道。
“道”本是指佛教的道理，由于體會到了佛教道理能通向佛教的彼岸世界，故名爲“道”，也稱爲“等道”，表示這“道”是平等的同一的，實際上就是佛教所追求的精神上的本體、最高的境界。爲了從不同角度說明佛教所企求的最高境界，道安提出了如(真如)、法身和真際的概念。“如”是就道的性狀而言，就是如道的本性，是不變的。“如”也叫法性，法性又體現爲“法身”，“法身”也叫佛的化身。道也是真實的至極的境界，叫做“真際”。這是就道的本性(體)及其體現在佛的身上和境界上而言的，叁者是統一的、同實而異名的。道安還運用了本和末、無和有、無爲和有爲等相互對立的範圍，來說明現實世界和彼岸世界，在這些前後對立的範疇中，前者都是指超現實世界的彼岸世界，後者是指現實世界。這些都是襲用玄學的術語，道安是將佛學和玄學的術語混合運用來描述佛教的最高境界的，這種境界的性狀是：
(一)“本末等爾”、“有無均淨”。這是說原來的本末、有無對立消除，統一于無，是“無所有”、“無所著”，以“無所有”爲真，也就是說，這是真正空無的境界，沒有任何物質內容的境界；
(二)和“萬法有爲”不同，“此法淵默”，“泊然不動”，也就是絕對的寂靜；
(叁)“綿綿常存，悠然無寄”，也就是恒常不變的絕對存在；
(四)“綿綿若存，寂寥無言”，這就是說，和客觀存在的可以感知的物質世界相反，它是常人不可感知、不可認識和不可言說的神秘本體。
總起來說，這種境界就是完全空無的、絕對寂靜的、恒常不變的和不可認識的神秘本體。
顯然，道安對這種本體的描繪是貧乏的、空虛和荒謬的。所謂真如、法身和真際叁者一體，實際上是客觀唯心主義的顛叁倒四的思辨遊戲，由于錯誤地把本體和事物割裂開來，變爲精神性的本體，于是只得把本體依附在佛的身上，和佛結合起來。也由于本體脫離了物質世界而沒有可以安置自己的地盤，于是只得把它安放在幻想的境界中。至于道安對于這種境界的性狀的描述，恰恰是對現實世界的一些基本屬性的抹殺，也正是這些屬性的客觀存在的反面寫照。
追求彼岸世界是道安佛教思想的出發點，也是他的佛教信仰的目的，從現存著作來看，他注重的是描繪彼岸世界，直接論述現實世界的很少。可是，道安虛構出彼岸世界，就必然要否認現實世界。後人就曾數次轉述過道安對現實世界的看法，其中最詳盡的是《名僧傳抄•昙濟傳》中的一段話：
(昙濟)著《七宗論》，第一本無宗曰：“如來興世，以本無弘教。故《方等》深經，皆備明五陰(注：“五陰”：是“五蘊”的舊譯，“陰”是“複蔽”的意思。)本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元氣陶化，則群象禀形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，無在元化之前，空爲衆形之始，故稱本無，非謂虛豁之中，能生萬有也。”(《續藏經》第2編乙，第7套，第1冊，第9頁)這裏最重要的意思是：世界上的形形色色的具體事物是自身在變化，並沒有主宰者，具體事物不是從“虛豁之中”，即不是從虛無中憑空産生的，“元氣陶化”，禀受形象，而成“萬有”。這是很迷惑人的，它比公開宣揚世間的一事一物都是由神安排、主宰和創造的神學目的論巧妙多了，但是，歸根到底還是精神派生物質、神創造世界。因爲道安的思想是這樣：在“禀形”之後是有事物、有變化，事物是自然而然地在變化的，但是“冥造之前，廓然而已”，“元化之前”是“無”，“衆形之始”爲“空”，這就是說，在“冥造”、“元化”、“禀形”之前、之始有“空”、“無”的存在，這個“空”、“無”，一方面是寂然不動，即“無爲”，一方面是寂寥無言，即“無名”。其實就是萬物的本體、宇宙的最後本原。很顯然，這種“無中生有”(“有”，指宇宙)是沒有的。列甯說：
……在自然界和生活中，是有著“發展到無”的運動。不過“以無開始”的運動，倒是沒有的。(注：《哲學筆記》，《列甯全集》第叁十八卷，第138頁。)這個“無”只能是神。列甯說：
物體世界産生于精神，産生于神的說法會得出世界是從無中創造出來的論調(注：《哲學筆記》，《列甯全集》第叁十八卷，第65頁。)。我們倒過來說也一樣：從無中創造世界的說法，會得出精神或神産生世界的論調，在這裏，無和神實質上是同義語。
爲了奠定出家、“出世”的信仰主義的理論基礎，道安“破”了現實世界，“立”了彼岸世界。破是爲了立，立必須破。看來道安的“破”、“立”的邏輯途徑是這樣的：首先有見于現實世界的無常變化的痛苦，而設想有恒常寂靜的理想世界的存在，由此設計出兩種不同的世界，現實世界是“有爲之域”，在這之外，還有“無本之城”，“無本”即“本無”，“無本之城”即“本無之域”，也就是彼岸世界；其次，貶低現實世界，神化彼岸世界，現實世界是“執道禦有、卑高有差”的，而彼岸世界是“據真如，遊法性，冥然無名”的；接著，道安進一步把這兩種世界互相排斥地對立起來，道安主張“執寂以禦有，策本以動末”，就是把彼岸世界看爲“本”，把現實世界看爲“末”；更進一步，道安認爲“無”在有先，“無”是現實世界的本原，現實世界是由“無”——精神的本體所派生的。道安佛教哲學的這條基本線索，是一條客觀唯心主義的路線。這裏，我們可以看到，作爲客觀唯心主義者的道安，有時雖也“承認”物質世界，但“承認”是爲了否認，道安只是在物質世界是虛假的存在這個意義上承認其存在的，真正存在的只是彼岸世界。這裏，也還可以看到客觀唯心主義者“取消”物質世界的一些手法，這就是貶低物質世界，從而輕視、忽視、無視直到“取消”；把客觀存在的事物和事物本體割裂開來，對立起來，宣揚前者是虛幻的，後者才是真實的，從而否認事物的真實存在；最後，公開宣布世界存在以前是無，世界是無中生有的。
道安宣揚的彼岸世界，是違反客觀現實的，違反正常認識的，違反健全理智的。道安取消人們的認識，宣揚只有憑借一種虛構的特殊的神秘的智慧才能體會神秘的本體，進入佛教的最高境界，這種智慧就叫做“般若”。道安說：“般若波羅蜜者，無上正真道之根也。”(《合放光光贊略解序》，《大正藏》第55卷，第48頁)又說：“大哉智度(按：智度就是般若波羅蜜)，萬聖資通鹹宗以成也。”(《道行經序》，《大正藏》第55卷，第47頁)認爲“般若”智慧是無形無名的，神秘莫測的，是一種體會、直覺和返歸最高的精神本體的神秘的智力和工夫，很顯然，這完全是蒙昧主義的呓語。
由于人們的正常智慧和正確認識是不易隨便否定掉的，所以，道安有時也摘取《老子》的用語，提出兩種智慧：一是“可道”，一是“常道”，認爲“此兩者同謂之智，而不可相無也”。(《合放光光贊略解序》，《大正藏》第55卷，第48頁)這樣，好象道安也承認世俗的知識，其實不然，因爲道安認爲“世俗”是虛幻的，“可道”歸根到底是虛妄的，真正的智慧只能是“般若”，所以實際上是以“可道”爲跳板，通過“可道”，而抛棄“可道”，達到“常道”，體會神秘的本體。神秘主義的理論總是離不開神秘主義的“智慧”的。
上述內容就是道安佛教哲學思想的梗概，也是道安“普渡衆生”的方案。道安宣揚的“本無”思想是禅法的指導原則和所要追求的目標，而禅法是契合“本無”的法門和途徑。所以，般若和禅法是道安實行教化的兩個“*輪”，般若從思想觀點上迷惑和麻醉人們，禅法從日常行動上愚弄和麻痹人們。宗教理論指導宗教實踐，通過宗教實踐領悟宗教理論，兩大繩索把人們的頭腦和手足、思想和行動緊緊地套在宗教的靈車上。
道安的剝削階級立場決定了他的佛教世界觀是追求超現實世界的彼岸世界。由這個基點出…
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