..续本文上一页极的境界，也就是神秘的精神本体。)也。……如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常静也，有无均净，……泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁(黑色)，故曰净也，常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为而此法渊默，故曰，无所有者，是法之真也。(《合放光光赞略解序》，《大正藏》第55卷，第48页)意思是说，佛教般若学讲成就佛的等同、绝对的道有三种含义：法身、如和真际。如，就是这样，本体和现象都这样，也没有办法使它不这样。佛的兴灭，绵绵不绝地恒常存在，长远地无所寄住，所以叫做如。法身是一，不是二，不是三，它是恒常寂静、有无都净的，一切都灭尽，二法身三法身的种种不同区别是不存在的。法身的体纯白，一点染污也没有，所以叫做净。这是恒常的道。真际，无所执著，恬静而不动，澄清而一切玄理尽在其中，无为而无不为，万物是有为，而真际是沉静无为的，所以说，无所有是万物的真性。
又说：
其为象(像)也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者几矣。恍惚无行，求矣漭乎其难测。圣人有以见因华(花)可以诚(成)实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨。(《道地经序》，《大正藏》第55卷，第69页)这是道安在探求从禅定以归趣于般若性空所说的话。意思是讲，般若性空的像状，包容广大而又恬静，绵绵不绝如同存在，寂静空洞无可言说，能作如此辩别是极少的。难以辨认而不易求，广大无际而不可测。然而圣人(佛)有见于开花可以结果，观察现象可以达到本体，所以为众生布讲不可言说的教理，陈述无车轮形迹的轨道。
“道”本是指佛教的道理，由于体会到了佛教道理能通向佛教的彼岸世界，故名为“道”，也称为“等道”，表示这“道”是平等的同一的，实际上就是佛教所追求的精神上的本体、最高的境界。为了从不同角度说明佛教所企求的最高境界，道安提出了如(真如)、法身和真际的概念。“如”是就道的性状而言，就是如道的本性，是不变的。“如”也叫法性，法性又体现为“法身”，“法身”也叫佛的化身。道也是真实的至极的境界，叫做“真际”。这是就道的本性(体)及其体现在佛的身上和境界上而言的，三者是统一的、同实而异名的。道安还运用了本和末、无和有、无为和有为等相互对立的范围，来说明现实世界和彼岸世界，在这些前后对立的范畴中，前者都是指超现实世界的彼岸世界，后者是指现实世界。这些都是袭用玄学的术语，道安是将佛学和玄学的术语混合运用来描述佛教的最高境界的，这种境界的性状是：
(一)“本末等尔”、“有无均净”。这是说原来的本末、有无对立消除，统一于无，是“无所有”、“无所著”，以“无所有”为真，也就是说，这是真正空无的境界，没有任何物质内容的境界；
(二)和“万法有为”不同，“此法渊默”，“泊然不动”，也就是绝对的寂静；
(三)“绵绵常存，悠然无寄”，也就是恒常不变的绝对存在；
(四)“绵绵若存，寂寥无言”，这就是说，和客观存在的可以感知的物质世界相反，它是常人不可感知、不可认识和不可言说的神秘本体。
总起来说，这种境界就是完全空无的、绝对寂静的、恒常不变的和不可认识的神秘本体。
显然，道安对这种本体的描绘是贫乏的、空虚和荒谬的。所谓真如、法身和真际三者一体，实际上是客观唯心主义的颠三倒四的思辨游戏，由于错误地把本体和事物割裂开来，变为精神性的本体，于是只得把本体依附在佛的身上，和佛结合起来。也由于本体脱离了物质世界而没有可以安置自己的地盘，于是只得把它安放在幻想的境界中。至于道安对于这种境界的性状的描述，恰恰是对现实世界的一些基本属性的抹杀，也正是这些属性的客观存在的反面写照。
追求彼岸世界是道安佛教思想的出发点，也是他的佛教信仰的目的，从现存著作来看，他注重的是描绘彼岸世界，直接论述现实世界的很少。可是，道安虚构出彼岸世界，就必然要否认现实世界。后人就曾数次转述过道安对现实世界的看法，其中最详尽的是《名僧传抄•昙济传》中的一段话：
(昙济)著《七宗论》，第一本无宗曰：“如来兴世，以本无弘教。故《方等》深经，皆备明五阴(注：“五阴”：是“五蕴”的旧译，“阴”是“复蔽”的意思。)本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群象禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中，能生万有也。”(《续藏经》第2编乙，第7套，第1册，第9页)这里最重要的意思是：世界上的形形色色的具体事物是自身在变化，并没有主宰者，具体事物不是从“虚豁之中”，即不是从虚无中凭空产生的，“元气陶化”，禀受形象，而成“万有”。这是很迷惑人的，它比公开宣扬世间的一事一物都是由神安排、主宰和创造的神学目的论巧妙多了，但是，归根到底还是精神派生物质、神创造世界。因为道安的思想是这样：在“禀形”之后是有事物、有变化，事物是自然而然地在变化的，但是“冥造之前，廓然而已”，“元化之前”是“无”，“众形之始”为“空”，这就是说，在“冥造”、“元化”、“禀形”之前、之始有“空”、“无”的存在，这个“空”、“无”，一方面是寂然不动，即“无为”，一方面是寂寥无言，即“无名”。其实就是万物的本体、宇宙的最后本原。很显然，这种“无中生有”(“有”，指宇宙)是没有的。列宁说：
……在自然界和生活中，是有着“发展到无”的运动。不过“以无开始”的运动，倒是没有的。(注：《哲学笔记》，《列宁全集》第三十八卷，第138页。)这个“无”只能是神。列宁说：
物体世界产生于精神，产生于神的说法会得出世界是从无中创造出来的论调(注：《哲学笔记》，《列宁全集》第三十八卷，第65页。)。我们倒过来说也一样：从无中创造世界的说法，会得出精神或神产生世界的论调，在这里，无和神实质上是同义语。
为了奠定出家、“出世”的信仰主义的理论基础，道安“破”了现实世界，“立”了彼岸世界。破是为了立，立必须破。看来道安的“破”、“立”的逻辑途径是这样的：首先有见于现实世界的无常变化的痛苦，而设想有恒常寂静的理想世界的存在，由此设计出两种不同的世界，现实世界是“有为之域”，在这之外，还有“无本之城”，“无本”即“本无”，“无本之城”即“本无之域”，也就是彼岸世界；其次，贬低现实世界，神化彼岸世界，现实世界是“执道御有、卑高有差”的，而彼岸世界是“据真如，游法性，冥然无名”的；接着，道安进一步把这两种世界互相排斥地对立起来，道安主张“执寂以御有，策本以动末”，就是把彼岸世界看为“本”，把现实世界看为“末”；更进一步，道安认为“无”在有先，“无”是现实世界的本原，现实世界是由“无”——精神的本体所派生的。道安佛教哲学的这条基本线索，是一条客观唯心主义的路线。这里，我们可以看到，作为客观唯心主义者的道安，有时虽也“承认”物质世界，但“承认”是为了否认，道安只是在物质世界是虚假的存在这个意义上承认其存在的，真正存在的只是彼岸世界。这里，也还可以看到客观唯心主义者“取消”物质世界的一些手法，这就是贬低物质世界，从而轻视、忽视、无视直到“取消”；把客观存在的事物和事物本体割裂开来，对立起来，宣扬前者是虚幻的，后者才是真实的，从而否认事物的真实存在；最后，公开宣布世界存在以前是无，世界是无中生有的。
道安宣扬的彼岸世界，是违反客观现实的，违反正常认识的，违反健全理智的。道安取消人们的认识，宣扬只有凭借一种虚构的特殊的神秘的智慧才能体会神秘的本体，进入佛教的最高境界，这种智慧就叫做“般若”。道安说：“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。”(《合放光光赞略解序》，《大正藏》第55卷，第48页)又说：“大哉智度(按：智度就是般若波罗蜜)，万圣资通咸宗以成也。”(《道行经序》，《大正藏》第55卷，第47页)认为“般若”智慧是无形无名的，神秘莫测的，是一种体会、直觉和返归最高的精神本体的神秘的智力和工夫，很显然，这完全是蒙昧主义的呓语。
由于人们的正常智慧和正确认识是不易随便否定掉的，所以，道安有时也摘取《老子》的用语，提出两种智慧：一是“可道”，一是“常道”，认为“此两者同谓之智，而不可相无也”。(《合放光光赞略解序》，《大正藏》第55卷，第48页)这样，好象道安也承认世俗的知识，其实不然，因为道安认为“世俗”是虚幻的，“可道”归根到底是虚妄的，真正的智慧只能是“般若”，所以实际上是以“可道”为跳板，通过“可道”，而抛弃“可道”，达到“常道”，体会神秘的本体。神秘主义的理论总是离不开神秘主义的“智慧”的。
上述内容就是道安佛教哲学思想的梗概，也是道安“普渡众生”的方案。道安宣扬的“本无”思想是禅法的指导原则和所要追求的目标，而禅法是契合“本无”的法门和途径。所以，般若和禅法是道安实行教化的两个“*轮”，般若从思想观点上迷惑和麻醉人们，禅法从日常行动上愚弄和麻痹人们。宗教理论指导宗教实践，通过宗教实践领悟宗教理论，两大绳索把人们的头脑和手足、思想和行动紧紧地套在宗教的灵车上。
道安的剥削阶级立场决定了他的佛教世界观是追求超现实世界的彼岸世界。由这个基点出…
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