..续本文上一页发，构成了一套僧侣主义的谬论，这是道安佛教哲学思想错误的总根源。这个问题在后面还将进一步论述。道安佛教理论的错误的认识根源是这样：道安追求超现实的彼岸世界，于是就必然要追求比具体事物更根本的本体的存在，追求一切事物的总的本原的存在。这可能是他看到了事物都有本质和现象两个方面，而两者有时是不一致的，把这种不一致绝对化，不懂得“本质在表现出来，现象是本质的”(注：列宁：《哲学笔记》，《列宁全集》第三十八卷，第278页。)，“现象是本质的显现”(注：列宁：《哲学笔记》，《列宁全集》第三十八卷，第184页。)的道理，就会把两者看为互相分离的东西，而本质比现象更根本，也就可能被设想为本体，并且是独立于现象之外，即独立于物质世界之外的；又，他看到了事物都是迁流变化的、有生有灭的，这就被看为不真实的、空寂的，而在这种现象之后的本体，与此相反，是无变化、无生灭的，是最真实的；再，具体事物都有其产生、发展和消灭的过程，都是存在和不存在的统一，道安把这种具体事物的产生、发展和消灭的过程，错误地扩大化和绝对化为整个世界都是从无到有。这样，世界被设想为是由无派生出来的虚幻的现象。这些就是道安“本无”思想的认识根源。
四、道安的本无思想实质上是
玄学贵无思想的变相
在分析了道安的佛教哲学思想的基本内容以后，我们再进一步论述它和“六家七宗”的其他派别的主要分歧，它和当时从印度传入的《般若经》的关系，以及它受玄学的影响。从道安的本无宗与这三方面的关系的探索中，我们可以看到道安思想的渊源、特点和实质，可以看到道安的本无宗正是王弼、何晏玄学的贵无思想的变相。
道安时期的般若学有“六家七宗”，“六家”是指道安、慧远为代表的“本无”宗，支道林为代表的“即色”宗，于法开为代表的“识含”宗，道壹为代表的“幻化”宗，支愍度为代表的“心无”宗，于道邃为代表的“缘会”宗，共为“六家”。“本无”宗中又有以竺法深为代表的“本无异”宗，连同上述“六家”，共为“七宗”。如按其基本观点区分，只有三派，即本无派，心无派和即色派。心无派的代表人物是支愍度。这一派的基本内容有两方面：一是对外界事物的看法，认为“万物未尝无”(注：见僧肇：《肇论》，《大正藏》第45卷，第152页。)，“有形不可无，……有为实有，色为真色”(注：见安澄：《中论疏记》，《大正藏》第65卷，第94页。)。这就是说，有形的外部世界是“有”，不是“无”，而且也不能变为“无”；再是，《般若经》不是讲“空”、“无”吗？心无派认为佛经所讲的“空”、“无”并不是说外界事物不存在，而是“欲令心体虚妄不执”(注：见吉藏：《中论疏》，《大正藏》第42卷，第29页。)，这就是说在主观方面要排除外界对心的干扰，保持心神的安静虚寂。心、物都是有的，只是要心不滞于色，即“无心于万物”(注：见僧肇：《肇论》，《大正藏》第45卷，第152页。)，“但于物上不起执心”(注：见元康：《肇论疏》，《大正藏》第45卷，第171页。)。这就是“心无”的基本含义。这派就其要使心不执著外物这点来讲，是和本无派相同的，但是两派对心外的万物的“有”“无”的看法是不同的，而这种不同实际上关系到哲学基本路线的重要分歧。即色派的代表人物是支道林。这一派的最主要的内容就是：
夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰，色即为空，色复异空。(《妙观章》，见《世说新语•文学篇注》)
二迹无寄，无有冥尽。(《大小品对比要钞》，《大正藏》第55卷，第55页)这里的主要观点有三：(一)色(即物质世界)没有自身特定的本质，因而是空的，就这意义来说，色就是空；(二)色和空不同，已经形成的色是“色”、是“有”，而不是“空”、“无”；(三)“无”和“有”都要扫尽，不能执著。这一派就否认物质世界的客观存在这点来说，与本无派是一致的，都是唯心主义，但是本无派认为“无”这本体是永恒存在的，这又和即色派不同。从这些分歧来看，我们可以看到道安的本无派是“六家七宗”中客观唯心主义最典型的一派，它最强调外界事物是虚妄的，强调世界上存在的只是本无，“无”作为本体是绝对存在的。道安的这种“本无”思想正是吸收玄学中贵无说的基本思想的结果。道安的本无宗是用王弼、何晏贵无学说改造成的佛学，它的外衣是佛学，骨子里是玄学。原来，佛教的般若性空说和老、庄的虚无思想相似，佛教的寂灭可以与老、庄的无为相比附，所以自汉以后，我国的佛教教义就渐与老、庄玄理合流，这种情况，道安在《鼻奈耶序》中就说过：
以斯邦人庄、老教行，与《方等经》兼忘相似，故因风易行也。(《大正藏》第42卷，第851页)魏晋时盛行王、何的贵无学说，贵无派认为事物的本体是“本”，现象是“末”，“本”又叫做“无”，因它是最高的看不见的无形无象的本体。“末”又叫做“有”，因为是有形象的。“本”是在现象之上、之前、之外的宇宙本体，所以，主张以无为本。何晏说：“天地万物皆以无为本”(见《晋书•王戎传》)这是说天地万物的存在和变化，都是自然而然的。但是同一个何晏又说：“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成。”(《道论》，见《列子•天瑞篇》张湛注。)所以无还是产生天地万物的本体。王弼说：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。(《老子指略》。此书据近代学者考定为王弼所作)无形无名是指道，道是产生万物的本体，也是万物的主宰。这个道就是无，王弼说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”(《老子•一章注》)，“有之所始，以无为本”(《老子•四十章注》)，这就是说，无产生有，无是本。“本无”“末有”是贵无派哲学的最高范畴，以无为本就是贵无学说的基本原理。道安正是应用贵无派的范畴和原理来解释般若思想的，由于把般若思想解释为玄学家的以无为本的思想，因而被称为“本无”宗。我们在前面提到过的道安的“无在元化之先，空为众形之始”的思想，道安在《合放光光赞略解序》、《道行经序》和《道地经序》等文中对般若原理的描述，实际上就是贵无派的以无为本思想的更为神秘化的运用和发展。
王弼主张以无为本，因此，认为指导生活的原则是反本，回到本体，以体现天地之心。他说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。”(《周易•复卦彖传注》)这也就是在《老子指略》中的“崇本息末”和在《周易略例明彖》中的以静制动，以一统众的思想。道安禅学中的崇本息末、执寂御有，主张人心契合本体，等等，实际上也就是王弼上述反本思想的翻版。
只要把道安的著述和“三玄”(《周易》、《老子》和《庄子》)、王、何的著作相对照比较就可以看到，不仅道安哲学思想的基本路线是和它们相同的，而且连表述形式、应用的范畴、概念，甚至许多词句，都是和它们近似或雷同的。这又以禅学思想最为显著，这里我们不妨举两段长文作例证，一段是《安般注序》中的：
安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为(按：这是《老子》的话)。级别者，忘之又忘之(按：这是《庄子》的意思)，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适，无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。(按：“开物成务”是《周易•系辞》的话)成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也。(《安般注序》，《大正藏》第55卷，第43页)再一段是《人本欲生经序》中的：
四谛所鉴，鉴乎九止，八解所正，正乎八邪，邪正，则无往而不恬，止鉴，则无往而不愉(按：以上二句是《庄子》的意思)。无往而不愉，故能洞照傍通(按：“傍通”引自《易传》)，无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则不疾而速，洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人(按：这句引自《老子》)，不疾而速，故无遗物(按：这句相当于《老子》中的“故无弃物”)，物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。(《大正藏》第33卷，第1页)我们可以看到，这里除了加进一些佛学术语外，整段都是“三玄”的论题，而且思想也是一致的。
道安的般若思想和它所依据的经典——印度传入的《般若经》的思想倒是很有出入的。虽然，在主张实现世界是“空”的这个基本观点上是一致的，但是对于怎样空，空什么等问题的看法就不同了。当时流行的各种《般若经》的译本都主张一切都是虚幻的，连佛、真际、真如、般若都是虚幻的；“本无”是超出“有”“无”的绝对空无，不是永恒存在的现实世界的本体。这里我们想比较广泛地引征当时流行的各种《般若经》译本来作论证。《大明度经》说佛也“如幻”，“泥洹(注：“泥洹”，后又译作“涅槃”，即佛教所企求的寂灭状态，也就是佛教所虚构的最高境界。)皆空，俱无所有”(《大正藏》第8卷，第483页)。佛和一切法皆为名号，而名号也是没有的，《光赞经》说：“诸佛之法，亦无实字，但假号耳。”(同上书，第168页)“……佛亦名也。……名不可得。”(《同上书，第479页)《放光般若经》说：“法性法住真际佛萨云若(注：“萨云若”，即一切智慧的意思。)，亦不有亦不可得见，以内外空有…
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