..續本文上一頁發，構成了一套僧侶主義的謬論，這是道安佛教哲學思想錯誤的總根源。這個問題在後面還將進一步論述。道安佛教理論的錯誤的認識根源是這樣：道安追求超現實的彼岸世界，于是就必然要追求比具體事物更根本的本體的存在，追求一切事物的總的本原的存在。這可能是他看到了事物都有本質和現象兩個方面，而兩者有時是不一致的，把這種不一致絕對化，不懂得“本質在表現出來，現象是本質的”(注：列甯：《哲學筆記》，《列甯全集》第叁十八卷，第278頁。)，“現象是本質的顯現”(注：列甯：《哲學筆記》，《列甯全集》第叁十八卷，第184頁。)的道理，就會把兩者看爲互相分離的東西，而本質比現象更根本，也就可能被設想爲本體，並且是獨立于現象之外，即獨立于物質世界之外的；又，他看到了事物都是遷流變化的、有生有滅的，這就被看爲不真實的、空寂的，而在這種現象之後的本體，與此相反，是無變化、無生滅的，是最真實的；再，具體事物都有其産生、發展和消滅的過程，都是存在和不存在的統一，道安把這種具體事物的産生、發展和消滅的過程，錯誤地擴大化和絕對化爲整個世界都是從無到有。這樣，世界被設想爲是由無派生出來的虛幻的現象。這些就是道安“本無”思想的認識根源。
四、道安的本無思想實質上是
玄學貴無思想的變相
在分析了道安的佛教哲學思想的基本內容以後，我們再進一步論述它和“六家七宗”的其他派別的主要分歧，它和當時從印度傳入的《般若經》的關系，以及它受玄學的影響。從道安的本無宗與這叁方面的關系的探索中，我們可以看到道安思想的淵源、特點和實質，可以看到道安的本無宗正是王弼、何晏玄學的貴無思想的變相。
道安時期的般若學有“六家七宗”，“六家”是指道安、慧遠爲代表的“本無”宗，支道林爲代表的“即色”宗，于法開爲代表的“識含”宗，道壹爲代表的“幻化”宗，支愍度爲代表的“心無”宗，于道邃爲代表的“緣會”宗，共爲“六家”。“本無”宗中又有以竺法深爲代表的“本無異”宗，連同上述“六家”，共爲“七宗”。如按其基本觀點區分，只有叁派，即本無派，心無派和即色派。心無派的代表人物是支愍度。這一派的基本內容有兩方面：一是對外界事物的看法，認爲“萬物未嘗無”(注：見僧肇：《肇論》，《大正藏》第45卷，第152頁。)，“有形不可無，……有爲實有，色爲真色”(注：見安澄：《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第94頁。)。這就是說，有形的外部世界是“有”，不是“無”，而且也不能變爲“無”；再是，《般若經》不是講“空”、“無”嗎？心無派認爲佛經所講的“空”、“無”並不是說外界事物不存在，而是“欲令心體虛妄不執”(注：見吉藏：《中論疏》，《大正藏》第42卷，第29頁。)，這就是說在主觀方面要排除外界對心的幹擾，保持心神的安靜虛寂。心、物都是有的，只是要心不滯于色，即“無心于萬物”(注：見僧肇：《肇論》，《大正藏》第45卷，第152頁。)，“但于物上不起執心”(注：見元康：《肇論疏》，《大正藏》第45卷，第171頁。)。這就是“心無”的基本含義。這派就其要使心不執著外物這點來講，是和本無派相同的，但是兩派對心外的萬物的“有”“無”的看法是不同的，而這種不同實際上關系到哲學基本路線的重要分歧。即色派的代表人物是支道林。這一派的最主要的內容就是：
夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰，色即爲空，色複異空。(《妙觀章》，見《世說新語•文學篇注》)
二迹無寄，無有冥盡。(《大小品對比要鈔》，《大正藏》第55卷，第55頁)這裏的主要觀點有叁：(一)色(即物質世界)沒有自身特定的本質，因而是空的，就這意義來說，色就是空；(二)色和空不同，已經形成的色是“色”、是“有”，而不是“空”、“無”；(叁)“無”和“有”都要掃盡，不能執著。這一派就否認物質世界的客觀存在這點來說，與本無派是一致的，都是唯心主義，但是本無派認爲“無”這本體是永恒存在的，這又和即色派不同。從這些分歧來看，我們可以看到道安的本無派是“六家七宗”中客觀唯心主義最典型的一派，它最強調外界事物是虛妄的，強調世界上存在的只是本無，“無”作爲本體是絕對存在的。道安的這種“本無”思想正是吸收玄學中貴無說的基本思想的結果。道安的本無宗是用王弼、何晏貴無學說改造成的佛學，它的外衣是佛學，骨子裏是玄學。原來，佛教的般若性空說和老、莊的虛無思想相似，佛教的寂滅可以與老、莊的無爲相比附，所以自漢以後，我國的佛教教義就漸與老、莊玄理合流，這種情況，道安在《鼻奈耶序》中就說過：
以斯邦人莊、老教行，與《方等經》兼忘相似，故因風易行也。(《大正藏》第42卷，第851頁)魏晉時盛行王、何的貴無學說，貴無派認爲事物的本體是“本”，現象是“末”，“本”又叫做“無”，因它是最高的看不見的無形無象的本體。“末”又叫做“有”，因爲是有形象的。“本”是在現象之上、之前、之外的宇宙本體，所以，主張以無爲本。何晏說：“天地萬物皆以無爲本”(見《晉書•王戎傳》)這是說天地萬物的存在和變化，都是自然而然的。但是同一個何晏又說：“有之爲有，待無以生；事而爲事，由無以成。”(《道論》，見《列子•天瑞篇》張湛注。)所以無還是産生天地萬物的本體。王弼說：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。(《老子指略》。此書據近代學者考定爲王弼所作)無形無名是指道，道是産生萬物的本體，也是萬物的主宰。這個道就是無，王弼說：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則爲萬物之始”(《老子•一章注》)，“有之所始，以無爲本”(《老子•四十章注》)，這就是說，無産生有，無是本。“本無”“末有”是貴無派哲學的最高範疇，以無爲本就是貴無學說的基本原理。道安正是應用貴無派的範疇和原理來解釋般若思想的，由于把般若思想解釋爲玄學家的以無爲本的思想，因而被稱爲“本無”宗。我們在前面提到過的道安的“無在元化之先，空爲衆形之始”的思想，道安在《合放光光贊略解序》、《道行經序》和《道地經序》等文中對般若原理的描述，實際上就是貴無派的以無爲本思想的更爲神秘化的運用和發展。
王弼主張以無爲本，因此，認爲指導生活的原則是反本，回到本體，以體現天地之心。他說：“複者，反本之謂也。天地以本爲心者也。”(《周易•複卦彖傳注》)這也就是在《老子指略》中的“崇本息末”和在《周易略例明彖》中的以靜製動，以一統衆的思想。道安禅學中的崇本息末、執寂禦有，主張人心契合本體，等等，實際上也就是王弼上述反本思想的翻版。
只要把道安的著述和“叁玄”(《周易》、《老子》和《莊子》)、王、何的著作相對照比較就可以看到，不僅道安哲學思想的基本路線是和它們相同的，而且連表述形式、應用的範疇、概念，甚至許多詞句，都是和它們近似或雷同的。這又以禅學思想最爲顯著，這裏我們不妨舉兩段長文作例證，一段是《安般注序》中的：
安般者，出入也。道之所寄，無往不因。德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至于無爲(按：這是《老子》的話)。級別者，忘之又忘之(按：這是《莊子》的意思)，以至于無欲也。無爲故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物。無事而不適，故能成務。(按：“開物成務”是《周易•系辭》的話)成務者，即萬有而自彼。開物者，使天下兼忘我也。彼我雙廢者，守于唯守也。(《安般注序》，《大正藏》第55卷，第43頁)再一段是《人本欲生經序》中的：
四谛所鑒，鑒乎九止，八解所正，正乎八邪，邪正，則無往而不恬，止鑒，則無往而不愉(按：以上二句是《莊子》的意思)。無往而不愉，故能洞照傍通(按：“傍通”引自《易傳》)，無往而不恬，故能神變應會。神變應會，則不疾而速，洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無棄人(按：這句引自《老子》)，不疾而速，故無遺物(按：這句相當于《老子》中的“故無棄物”)，物之不遺，人之不棄，斯禅智之由也。(《大正藏》第33卷，第1頁)我們可以看到，這裏除了加進一些佛學術語外，整段都是“叁玄”的論題，而且思想也是一致的。
道安的般若思想和它所依據的經典——印度傳入的《般若經》的思想倒是很有出入的。雖然，在主張實現世界是“空”的這個基本觀點上是一致的，但是對于怎樣空，空什麼等問題的看法就不同了。當時流行的各種《般若經》的譯本都主張一切都是虛幻的，連佛、真際、真如、般若都是虛幻的；“本無”是超出“有”“無”的絕對空無，不是永恒存在的現實世界的本體。這裏我們想比較廣泛地引征當時流行的各種《般若經》譯本來作論證。《大明度經》說佛也“如幻”，“泥洹(注：“泥洹”，後又譯作“涅槃”，即佛教所企求的寂滅狀態，也就是佛教所虛構的最高境界。)皆空，俱無所有”(《大正藏》第8卷，第483頁)。佛和一切法皆爲名號，而名號也是沒有的，《光贊經》說：“諸佛之法，亦無實字，但假號耳。”(同上書，第168頁)“……佛亦名也。……名不可得。”(《同上書，第479頁)《放光般若經》說：“法性法住真際佛薩雲若(注：“薩雲若”，即一切智慧的意思。)，亦不有亦不可得見，以內外空有…
《道安(方立天)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…