..續本文上一頁；以至能“卑萬乘之心，尊叁寶之教。”(《後秦傳譯佛經錄•沙門鸠摩羅什譯經錄》，見《大唐內典錄》卷叁)等等。所有這些對于羅什譯經的贊譽，反映了羅什譯經在佛教發展史上的業績。關于羅什譯經，僧叡在《大品經序》裏，還有這樣的記載：“法師手執胡本，口宣秦言；……秦王躬攬舊經，驗其得失，谘其通途，坦其宗致，與諸宿舊、義業沙門釋慧恭、僧、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道、道恒、道悰等五百余人，詳其義旨，審其文中，(審查其文字是否正確、中肯)，然後書之。……斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。”(見《出叁藏記集》卷八)這段《序》文，說明四點：其一，“手執胡本，口宣秦言”，表明羅什在語文上是梵漢兼通的(注：對于漢地語文說來，這裏所謂“通”，可說是“粗通”，而不是“精通”。因爲，僧叡就曾指出過羅什在譯文方面還存有缺陷。詳見呂著《中國佛學源流略講》第89-90頁。)；其二，“與諸宿舊、義業沙門……五百余人(按：這裏未提僧肇，很可能是僧叡把僧肇視爲“晚生後輩”而非“宿舊”，故意給漏掉了)詳其義旨，審其文中”，表明羅什譯經的態度，是嚴肅認真的，即僧叡所謂的“匠者之公謹”；其叁，“秦王躬攬舊經，驗其得失”，表明對于羅什的譯經事業，姚興不僅是支持的，而且是親自參與的；其四，“五百余人”參與譯事，表明羅什譯場規模的宏偉——說到羅什譯場的規模，其實還不止此。第一，上文已經提到，羅什到達長安後，姚興即請羅什譯經。並“使沙門……八百余人谘受什旨”；第二，在僧祐的《羅什傳》裏，還有這樣的記載：“于是，四方義學沙門不遠萬裏，名德秀拔者，才、暢二公；乃至道恒、僧標、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等叁千余僧，禀受精研，務窮幽旨。”(見《出叁藏記集》卷一四)雖然這“叁千余僧”並不一定都是羅什的譯助人員，但是，從上述的兩項記載看來，當時參與羅什譯事的，很可能不止“五百余人”。譯場宏偉，“人才濟濟”，羅什譯經的超越前代，可說是“理所當然”的。
關于秦主姚興對于羅什譯經事業的大力支持，道宣也曾談及：“興既虛襟崇仰佛法，恒于大寺草堂之中供叁千僧，與什參定新、舊諸經，莫不精究，洞其深旨。”(《後秦傳譯佛經錄•沙門鸠摩羅什譯經錄》，《見大唐內典錄》卷叁)羌族出身的姚興，爲了政治上的需要，大力提倡“儒風”(注：《晉書》卷一一七《姚興上》：“……于是學者鹹勸，儒風盛焉”。)，還要利用佛教。羅什的譯經活動，正好適應了這種時代的需要。因此，他才要“卑萬乘之心，尊叁寶之教”。也正是因爲依靠了姚興這位“國主”之力，羅什的譯經“法事”才得以建立(注：道安曾說：“不依國主，則法事難立。”(《高僧傳•釋道安傳》)要“立法事”，須“依國主”。)。這也就使人們清楚地看到，在中國佛教史上具有廣泛影響的羅什的譯經事業，歸根結柢，是爲姚秦王朝的封建統治服務的；而在以後的曆史發展中，也是有利于曆代的封建王朝的。
羅什譯出的經典，就思想內容說來，大致可以分爲叁類：
其一，《般若》、《叁論》類，其中心思想是“一切皆空”。《中論》(它是《般若》、《叁論》系思想的總代表)開宗明義的“八不”，講的就是這個主題：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。(《中論》卷一《觀因緣品》第一。“不出”，《順中論》作“不去”。)用相對主義的手法，從八個方面，來全盤否定客觀世界的存在。事實上，全部《中論》所講的，就是一個字：空！誰要是認爲世界上的事物是有的，那就是“邪見”。“色聲香味觸，及法爲六種(按：即“六塵”、“六境”)，皆空如炎、夢，如乾闼婆城(按：即海市蜃樓)，……猶如幻化人，亦如鏡中像。”(《中論》卷四《觀顛倒性品》第二叁)整個的物質世界，被一概否定了。
“諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說！”(《中論》卷四《觀涅槃品》第二五)這樣連“佛說”的一切經教，也一概否定了。然而還沒有完，經教沒有了，還有“涅槃”，佛教的這個最高、最終的理想境界——佛教的彼岸世界，在它看來：“有尚非涅槃，何況于無耶？涅槃無有有，何處當有無”！(同上)“涅槃”也是“空”的。而且，“若當有法勝涅槃者，我說亦複如幻、如夢！”(《大品》卷八《幻聽品》)連佛教徒所追求的最終目標，也給否定了。到此是否到了盡頭？還沒有，因爲還有“空”。“大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化！”(《中論》卷二《觀行品》第一叁)連“空”也空了，這可真是一“空”到底了！這便是羅什翻譯的《般若》、《叁論》系經論的核心思想。
後來，吉藏根據《叁論》而創立了叁論宗，《叁論》由于成了一宗之論而愈見其重要；羅什也因而成了叁論宗思想的實際奠基人。還應指出，由于羅什翻譯的《金剛經》(也是屬于《般若》類的經典)，在以後的佛教發展過程中得到了廣泛的傳播，羅什在佛教史上的影響就更大了。
其二，《法華》一類的經典。《法華經》，共有叁個譯本：《正法華經》十卷(二十七品)西晉竺法護譯；《妙法蓮華經》七卷(二十八品)姚秦鸠摩羅什譯；《添品妙法蓮華經》七卷(二十七品)隋闍那崛多共笈多譯。在這叁個譯本中，就譯文說來，羅什的譯本更好一些。道宣在《法華經弘傳序》裏說：“叁經重沓，文旨互陳，時所宗尚，皆弘秦本。”(《大正藏》卷九，頁一)可見羅什的譯本，在佛教界的影響更大一些。僧叡在《法華經後序》裏說：“《法華經》者，諸佛之秘藏，衆經之實體也。”(《大正藏》卷五五，頁五七)這不只是危言聳聽，也表明了《法華經》確有它的重要性。《法華經》的內容相當蕪雜，現就其較爲重要者，簡介如下：
1.所謂“會叁歸一”。《法華經》卷一《方便品》第二(以下引本書，只舉卷數、品名)裏，有這樣一段經文：“舍利弗！雲何名爲諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世？諸佛世尊欲令衆生開佛知見、使得清靜故，出現于世；欲示衆生佛之知見故，出現于世；欲令衆生悟佛知見故，出現于世”。這就是佛教有名的“開、示、悟、入”四字大綱。把這一段“佛谕”概括爲一句話，那就是：“佛”之所以降生到人世間來，唯一的目的，就是爲了“教化”(開、示、悟、入)衆生，讓他們都能具備“佛”的“知見”(智慧、見解)，都能“成佛”。經裏接著說：“舍利弗！如來但以一佛乘故爲衆生說法，無有余乘，若二，若叁，……舍利弗！十方世界中，尚無二乘，何況有叁？……諸佛以方便力，于一佛乘分別說叁。……無有余乘，唯一佛乘。”唯一佛乘，無二無叁，這是從上述的“四字綱”中産生的必然結論。既然佛出世的唯一目的，是要讓一切衆生都能成佛，那就自然不能再有“二乘”或“叁乘”，因爲那樣，就得有相當一部分的衆生不能成佛，這是有違于佛出世的宗旨的。爲了讓一切衆生都能成佛，就只能講“一佛乘”。只有“一佛乘”，才是佛的真意；“二乘”，“叁乘”，都不過是一些臨時應機的方便說，也就是一些權便的說法而已。
2.所謂“十如是”。在卷一《序品》第一裏，有這樣一段話：“……唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。”這就是有名的“十如是”。這段話的意思是說，世間(還有出世間)的主、客體一切事物(“諸法”)，本質上都是“實相”(“真如”、“佛性”、“法性”、“法界”等等)。所有相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等等，都是“實相”，都是“如”。關于“十如是”，智顗作了許多解釋，比較切題的通解是：““相”以據外，覽而可別，名爲“相”；“性”以據內，自分不改，名爲“性”；主質名“體”；功能爲“力”；構造爲“作”；習因爲“因”；助因爲“緣”；習果爲“果”；報果爲“報”；初因爲“本”，後相爲“末”，所歸趨處，爲“究竟”等。……夫究竟者，中乃究竟，即是實相爲等也。”(《法華玄義》卷二上)最後概括指出了所有相、性等等，本身都是“中道”、“實相”。爲了便于比較，將吉藏對于“十如是”的解釋也節錄如下：“如是相、如是性者，波若以無著爲“相”；無著之相，體不可改，故稱爲“性”；波若以正觀爲“體”；波若有斷惑之功，故名爲“力”；波若有照境之用，故稱爲“作”；從習無所得生，故稱爲“因”；由實相境發實相智，名之爲“緣”；如是果、如是報者，……波若爲因，薩婆若(義爲“一切智”，即“佛智”)爲“果”，又，法身爲“果”，報身爲“報”；……如是“本末”者，波若爲因，名“本”，薩婆若爲果名“末”。……“究竟”等者，攝上因果，歸于非因非果不二之理。”(《法華義疏》卷叁)真是賣什麼吆喝什麼。智顗是一個客觀唯心主義的“真如緣起”論者，所以他把“十如是”都歸結爲“真如”。吉藏是叁論宗人，是處處講“波若”(“般若”)的，所以他把“十如是”都歸結爲“波若”。于此可見，佛教的“經典”，是可以隨意解釋的；佛教的所謂“真理”，是因宗派不同而異的。
由于《法華經》具有如此一類的內容，所以就被以後的智顗選中爲天臺宗的“宗經”，因而天臺宗也被稱爲“法華宗”。隨著天臺宗的創立，《法華經》的影響也就愈大，而在中國佛教史上，羅什的聲望也就愈高。
其叁，就是《淨土叁經》(即：《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》)之一的《阿彌陀經》。《阿彌陀經》，僅一千八百來字，篇幅短，內容也比較簡單。它主要是宣揚淨土思想，極其…
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