..續本文上一頁形象地宣揚“極樂世界”是如何的無比美妙，阿彌陀佛是如何的神通廣大；徃生之後，又是如何的“無有衆苦，但受諸樂”。按照《阿彌陀經》的描寫，“極樂世界”，“黃金爲地”，爲“金、銀、琉璃、玻梨、車、赤珠、馬瑙”等“七寶”所“莊嚴”。晝夜六時，“天雨”寶花。風，是“香風”；水，是“寶水”；還有由阿彌陀佛所變化出來的各種“神鳥”，日夜不停地鳴叫各種悅耳的和雅之音。凡是徃生到這個“極樂世界”的，“思衣”即得各種“妙衣”，“思食”即得各種美食”，想什麼有什麼。而且，幾乎還都是“長生不死”的。簡直是妙不可言！徃生的條件，只是一種：凡是能夠一天、二天、叁天以至七天，一心稱念阿彌陀佛名號，臨死的時候，“心不顛倒”，“即得徃生阿彌陀佛極樂國土”。方法也很簡便：光是“持名”念佛就行。該經文字簡短，容易背誦，對以後的淨土宗說來，它比其它“淨土”諸經影響要大得多，它差不多成了淨土宗人每天必讀的“課本”(宋明以後，則又成了寺院裏每天必念的“日課”)。淨土宗隨著這部經的廣泛傳播而日益擴大其影響；而羅什，自然也就隨著這部經的廣泛流傳而更加受到信奉佛教的人們的崇敬。
雖然羅什本人的思想(下詳)是以第一類的《般若》、《叁論》的思想爲歸宿的，但是，由于他翻譯了諸如《金剛》、《法華》、《彌陀》等這些影響深遠的經典，從而使他在中國佛教史上成爲影響越出各個宗派的人物。還有一點也應指出：魏晉之際，佛教學者，多半比附老莊來講佛學(即所謂的“格義”)；羅什之後，這種情況漸被革除。對此，《佛祖曆代通載》(卷七)給予羅什以很高的評價：“魏晉以來，大法草昧，……多囿情外學；迨什公之來，然後大法淵源始淳，學者得以盡心《方等》而蔑視《老》《莊》。蓋什公有力于法門，豈小補哉？”(《大正藏》卷四九，頁五二九)于此也可見羅什譯經在佛教發展史上的重大作用和影響。
(二)積極傳播《叁論》學說
在羅什之前傳播《般若》學說的，已大有人在，其中尤以道安爲最力。道安在《道行經序》裏說：“大哉智度，萬聖資通，鹹宗以成……”(《大正藏》卷五五，頁四七)在道安看來，“智度”(“般若”)簡直是至高無上的。道安關于《般若》方面的著述，是相當多的。除《光贊折中解》成卷的著作外，尚有若幹篇《般若經》序。在《般若》思想傳播方面，道安可說是一個有相當影響的先驅者。除道安外，傳播《般若》的還不乏其人。例如比道安早死二十年的支道林，對《般若》也極爲推崇。他曾說：“夫般若波羅密者，衆妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功，其爲經也，至無、空豁，廓然無物者也。”(《大小品對比要抄序》，見《大正藏》卷五五，頁五五)“淵府”，“玄宗”，完全是老莊語言。魏晉之際的“般若”學者，不僅思想近似老莊，而且語言也酷似老莊。由于當時對于“般若”學的理解不同，于是就有了所謂“六家七宗”之說。晉宋間僧人昙濟著《七宗論》，他列舉的七宗爲：“本無宗”、“本無異宗”、“即色宗”、“識含宗”、“幻化宗”、“心無宗”和“緣會宗”。“本無異宗”和“本無宗”原是一家，雖說七宗，實則六家，故雲“六家七宗”。茲略述其義如下：
1.本無義，爲道安所立：“謂無在萬化之前，空爲衆形之始。……一切諸法，本性空寂，故雲本無。”(吉藏：《中論疏》卷二末，《大正藏》卷四二，頁二九)“無在萬化之前，空爲衆形之始”，有著濃厚的老莊氣味。
“次琛法師(琛法師，一說即竺法深，一說另有其人)雲：本無者，未有色法，先有于無，從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。”(吉藏：《中論疏》卷二末，《大正藏》卷四二，頁二九)這種“無中生有”的觀點，同《老子》“無，名天地之始”和“天下萬物生于有，有生于無”的思想，又是何等的相似！僧肇不同意這種觀點：“本無者，情尚于無，多觸言以賓無。故非有、有即無，非無、無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有、非真有，非無、非真無耳。……此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！”(《不真空論》，《大正藏》卷四五，頁一五二)僧肇以“即有而無”的思想，來反對琛法師“無有之無”的觀點，就《叁論》系的思想說來，是有根據的。吉藏說：“此釋爲肇公《不真空論》之所破，亦經論之所未明也。”(《中論疏》卷二末，《大正藏》卷四二，頁二九)表明吉藏也不同意琛法師的觀點。
2.即色義，“但即色有二家：一者，關內即色義。明即色是空者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義爲肇公所呵。肇公雲：此乃悟色而不自色，未領色(自性空，本)非色也。(按：《不真空論》的原文爲：“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後爲色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”)次，支道林著《即色遊玄論》，明即色是空，故言“即色遊玄”。此猶是不壞假名而說實相。與安師本性空故無異也。”(同上)支道林是被孫綽比做向秀的人。曾注釋過《莊子•逍遙遊》。所以，他在談空時，還不忘“遊玄”。支道林簡直是一個亦“般若”、亦老莊的人。
3.心無義，爲溫法師(注：“溫法師”：時有僧溫和竺法溫，不知指何人，史載不明。)所立。“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此釋意雲：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即萬物之境不空。肇師詳雲：此得在于神靜，而失在于物虛。……心空而猶存物者，此計有得有失。”(同上)(按：《不真空論》原文爲：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。”)“心無”、物有，這自然不符合《般若》原意。吉藏說，以上叁家、“四師”，都是“晉世所立”。昙濟的《七宗論》，即以“前四以爲四宗”(同上)，再加：
4.識含義，爲于法開所立。“叁界爲長夜之宅，心識爲大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見，其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，叁界都空！”(同上)于法開也是玄學中人。“謝安、王文度，悉皆友善。”孫綽恭維他“……有潔其名，無愧懷抱。”並稱道他，“才辯縱橫”(梁《高僧傳》卷四《于法開傳》)。
5.幻化義，爲壹法師(注：壹法師，不知指道壹，還是昙壹，史載不明。)所立。“世谛之法，皆如幻化；……從本以來，未曾有也。”(《中論疏》卷二末，《大正藏》卷四二，頁二九)吉藏認爲，這種見解，“未得經意”，是不符合《般若經》的原意的。其實，按《般若經》來看，只能說這種見解是不全面、不徹底的，因爲，它只講“世谛之法，皆如幻化”。而《般若經》主張：“若當有法勝涅槃者，我說亦複如幻、如夢！”所以，不但“世谛之法”是空的，“真谛之法”也是空的。
6.緣會義，爲于道邃所立。“緣會故有，名爲世谛；緣散故即無，稱第一義谛。”(同上)吉藏也不同意這種見解。認爲：“經不壞假名而說實相，豈待推散，方是真無！推散方無，蓋是俗中之事無耳。”(同上)在吉藏看來，于道邃的見解不過是世俗之見，並未理解《般若》空義的真谛。于道邃是個早熟的人，死的時候才叁十一歲。孫綽把于道邃比做阮鹹，有人表示不同意：“(阮)鹹有累騎之譏(注：《晉書》卷四九《阮鹹傳》：“……(鹹)幸姑之婢，姑當歸于夫之家，初雲留婢，既而自從去。時方有客，鹹聞之，遽借客馬追婢，既及，與婢累騎而還。論者甚非之。”)，邃有清冷之譽，何得爲匹！”(《于道邃傳》梁《高僧傳》卷四)認爲阮鹹不配和于道邃相比。而孫綽則認爲：“雖迹有窪隆，高風一也。”(同上)雖然形迹有高下，但是玄學“高風”卻是一樣的。所以，鹹、邃還是可以相比的。可見，于道邃也是一個亦“般若”、亦玄學的人。
僧叡評論說：“六家偏而不即性空之宗”(注：僧叡的原話是：“講肆格義，迂而乖本；六家偏而不即性空之宗。”(《毗摩羅诘提經義疏序》，《大正藏》卷五五，頁五九。))。僧肇對“六家七宗”，也多有非議。羅什門下，對于“六家七宗”的觀點，基本上是持否定態度的。其所以如此，就是因爲，“六家七宗”的思想，基本上來源于《般若》，且又文獻不足，易生異解。而叡、肇等人，則除《般若》外，更研習了《叁論》。原來，佛經，往往並非出于一人之手，也非一時而成，所以它所表達的思想，往往是不一貫的；論，則是一人所作，思想一貫，內容完整。羅什門下對于“空”的理解之所以勝過前人，就是由于他們不但研究了《般若》，更重要的是還研究了《叁論》。而《叁論》，則是由羅什首次譯出的。《叁論》思想在中國的傳播，應該說是從羅什開始的。羅什是中國《叁論》思想的首播者、奠基人。就中國佛教的思想發展史來說，羅什是有其特殊的曆史業績的。
約在公元二、叁世紀時，印度的龍樹、提婆師弟兩人，根據《般若》思想，撰述了《中論》、《十二門論》(龍樹撰)和《百論》(提婆撰)，通稱爲《叁論》，如果再加上龍樹的《大智度論》，則稱爲《四論》，創立了佛教史上的第一個大乘教派——空宗。羅什之前，只有翻譯《般若》的，龍樹、提婆的著作，卻很少翻譯，只是到了羅什，才把龍樹和提婆的重要著作全部翻譯出來。這些論著對于佛教的關系重大，可以從僧叡、僧肇等人的有關序文中清楚地看出來。例如，僧叡說：“《中論》……真可謂理夷路于沖階，敞玄門于宇內，扇慧風于陳槁，流甘露于枯悴者矣。”(《中論序》，《出叁藏記集》卷一一)又說：“《十二門論》者，蓋是實相之折中，道場之要軌也。”(《十二門論序》，《出叁藏記集》卷一一)僧肇在《百論序…
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