..續本文上一頁》中說：“《百論》者，蓋是通聖心之津塗，開真谛之要論也。”(同上)關于注釋《大品般若經》的《大智度論》，僧叡則說：“憲章智典，作茲釋論。……使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨。”(《大智釋論序》，同上書，卷一○)此外，僧叡還總評《四論》說：“《百論》治外以閑邪，斯文(按：指《中論》袪內以流滯，《大智》釋論之淵博，《十二門》觀之情(情，同精)詣，尋斯四者，真若日月)入懷，無不朗然鑒徹矣。”(《中論序》，同上書，卷一一)雖然這些贊譽之辭都是從宗教的立場說的，但確也使人們看到了龍樹和提婆的這些論著在佛教史上的重要性。《叁論》(或《四論》)的出現，在佛教史上開辟了一個新時代——由小乘發展爲大乘的時代。而這些論著一經介紹到中國來，也立即産生重大影響，使中國佛教思想的發展進入了一個新階段。
傳播《叁論》思想，首先是羅什本人的翻譯和宣講，所作出的巨大努力；其次，是羅什門人的協力。羅什門人號稱“叁千”，其中較傑出的有所謂“十哲”，即：僧、僧肇、僧叡、道融、道生、昙影、慧嚴、慧觀、道恒、道標；“八俊”，即“十哲”中的前八人；“四聖”，說法不一，一般是指僧肇、僧叡、道融、道生。在羅什的這些弟子當中，一般都是能夠傳播《叁論》系思想的。特別是從涼州就開始跟隨羅什受學、“在什公門下十有余載”(僧肇：《涅槃無名論•奏秦王表》，《大正藏》卷四五，頁一五七)的僧肇，還根據《叁論》學說，先後寫出了《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》和《涅槃無名論》(這四篇論文，後人彙編爲《肇論》)。這四篇論文，表達了僧肇的哲學與神學思想。
《中論》所謂“因緣所生法，我說即是空”，是說宇宙萬有，都是由于各種“因緣”(根據和條件)的湊合而有的，只有“假名”，都無“實性”，因而都是“空”的。《不真空論》所宣揚的，正是這樣一種思想。在僧肇看來，宇宙萬有，都不是真實存在的，“故知萬物不真，假號久矣。”(《不真空論》)只有“假號”，都“不真”實，“不真”故“空”。這是僧肇的世界觀。
《物不遷論》，是說宇宙間的事物，都是沒有遷移、流動的。僧肇說：“夫生死交謝，寒暑疊遷，有物流動，人之常情，余則謂之不然！何者？《放光》雲：“法無去來，無動轉者。””(《物不遷論》)世界上的事物，都是沒有“動轉”的。僧肇認爲這並不可怪，其實這是形而上學的觀點。
《般若無知論》和《涅槃無名論》，是反映僧肇僧侶主義宗教神學思想的兩篇論文。原來，佛教僧侶主義的“解脫”論，一般說有兩個方面：其一，就“能證”(能夠冥契“真理”——“涅槃”)方面說來，有所謂“智德”(能夠契證“涅槃”——“真理”的智慧的功德)，這就是所謂“般若”(智慧)；其二，就“所證”方面說來，有所謂“斷德”(由斷盡煩惱而證得涅槃的功德)，這就是“涅槃”。《般若無知論》和《涅槃無名論》，就是從這種佛教僧侶主義“解脫”論的兩個方面立論的。在《般若無知論》裏，僧肇說：“經雲：“真般若者，清靜如虛空，無知無見，無作無緣”。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？……是以聖人以無知之般若，照彼無相之真谛。”這就是說，所謂“般若無知”，有兩層意思：其一，就“能知”的“般若”說，它是“清靜如虛空”、“無知無見”的，無“能知”者，所以說是“無知”。其二，就“所知”的“境”(“真谛”——“涅槃”)說，“照彼無相之真谛”，“真谛無相”，無“可知”者，所以也是“無知”。羅什對這篇文章非常欣賞，說：“吾解不謝子，辭當相挹。”(《僧肇傳》，梁《高僧傳》卷六)慧遠也稱贊這篇文章是“未嘗有也”(同上)。大概由于這篇文章也充滿了玄學氣味，所以與慧遠結伴廬山的劉遺民，讀到這篇文章後，“乃歎曰：“不意方袍，複有平叔”！”(同上)想不到和尚裏面，居然也出了一個何晏(晏，字平叔)！
《涅槃無名論》(注：有些學者懷疑這篇論文是僧肇的作品，我們認爲，這種懷疑的論據是不充分的。)，是僧肇在羅什死後撰寫的。爲了得到“印可”，文章寫出後，僧肇曾先呈請姚興“指授”(詳見《大正藏》卷四五，頁一五七)。僧肇說：“夫涅槃之爲道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知”。(《涅槃無名論》)無形無相的“涅槃”，自然也是“無名”的。所以，僧肇得出結論說：“焉可以名于無名而形于無形者哉！”(同上)其實，僧肇是“自語相違”、自相矛盾的。因爲，既是“無名”，又叫“涅槃”，難道“涅槃”不也是一種名稱嗎？
由于羅什的譯傳和他弟子們的敷演，《叁論》學說很快得到廣泛的傳播。羅什時代《叁論》思想成了所謂“關河學說”的中心，可說是風靡一時的。到了南北朝時期，《叁論》思想便形成了一個頗有影響的獨立學派。到了隋代，更正式出現了叁論宗。而正是羅什的翻譯和講學活動，爲叁論宗的正式創立，提供了文獻資料，奠定了理論基礎。這些情況，曆史地反映了羅什在傳播《叁論》學說方面的業績。
二、鸠摩羅什的佛教哲學思想概貌
羅什也是一個“譯而不作”的人(這一點，後來的玄奘也一樣)。總的說來，羅什是以《叁論》思想爲自己的思想的。
羅什到長安後，主要是從事翻譯，著述不多。據說，羅什曾著有：《實相論》二卷(爲姚興作，已佚)《金剛經注》(已佚)《維摩經注》(殘缺不全)。此外，羅什還有答慧遠問若幹篇，後人輯爲《鸠摩羅什法師大義》(又名《大乘大義章》，叁卷)。按問題分爲十八章：《答真法身義》、《重答法身義》、《答法身像類義》、《答法身壽量義》、《答叁十二相義》、《答受記義》(以上，卷上)《答法身感應義》、《答法身盡本義》、《答造色法義》《答羅漢受記義》、《答觀佛叁昧義》、《答四相義》、《答如、法性、真際義》(以上，卷中)《答實法有義》、《答分破空義》、《答後識追憶前識義》、《答遍學義》、《答住壽義》(以上，卷下。見《大正藏》卷四五，頁一二二——一四叁)這是保存下來的羅什的唯一的一部比較完整的著作。由于著作保存下來的太少，要探索羅什本人的具體思想，是比較困難的。《羅什大義》，雖較完整，但它基本上屬于詞、類性質的書，並沒有系統表達佛教哲學思想。現在，姑且從以下叁類著作，大致探索一下羅什的思想面貌。
(一)《羅什傳》。在僧祐、慧皎兩篇《羅什傳》中涉及羅什思想的，有如下一些記載：
其一，“……什進到沙勒國，頂戴佛缽，心自念言：“缽形甚大，何其輕耶？”即重不可勝，失聲下之。母問其故，答曰：“我心有分別，故缽有輕重耳”。”缽的重量，不是客觀存在，卻是由于內“心”的“分別”。羅什當時雖僅十來歲，但他的唯心主義思想，卻已相當“成熟”了。
其二，“于是廣求義要，誦《中》、《百》二論。于龜茲帛純王新寺得《放光經》，始披讀，……習誦之。……(于龜茲)停住二年，廣誦大乘經論，洞其奧秘。”既誦《中》、《百》二論，又習《放光般若》。而于兩年中廣誦並洞其奧秘的大乘經論，想必主要也是《般若》、《叁論》系統的經論。這樣，羅什在龜茲時，就已開始接受大乘空宗的思想了。
其叁，羅什改宗大乘之後，打算用大乘教義化導他的小乘老師槃頭達多，遂從龜茲到了罽賓。開始，這位小乘老師對羅什的大乘觀點表示懷疑，說：“汝說一切皆空，甚可畏也！安舍有法，而愛空乎？”“徃複苦至，經一月余日”，“具說一乘妙義，師(乃)感悟心服，即禮什爲師。言：“我是和上小乘師。和上是我大乘師””。羅什用以轉變他的小乘老師的觀點的，乃是令這位小乘人初聽之後感到“甚可畏也”的“一切皆空”的“一乘妙義”。
其四：“什雅仗大乘，志存敷廣。”羅什“志存敷廣”的“大乘”，根據他到長安後的譯經活動看來，大概主要也是大乘空宗。
(二)《羅什大義》。現節錄幾段有關文字，以從中窺見羅什的思想線索：
其一：“佛法身者，同于變化。……如鏡中像，水中月！……化亦如是，法身亦然”。(一、《答真法身義》)“法身可以假名說，不可以取相求。”(《答叁十二相義》)大乘佛教的“法身”，本來和“真如”、“佛性”等等是一個東西，指的就是彼岸世界的精神實體。而羅什在這裏卻把它說成是一種“鏡中像”、“水中月”，只是“可以假名說”的東西。只有持大乘空宗觀點的人，才能有這樣的見解。
其二：“諸法實相者，假爲如、法性、真際；此中非有非無尚不可得，何況有、無耶？”(《答如、法性、真際義》)這也是大乘空宗的語言。同時，羅什在這裏還對“如”、“法性”、“真際”作了一個不同一般的解釋：“若如實得諸法性相者，一切議論所不能破，名爲如；……如是諸法，性性自爾，是名法性；更不求勝事，爾時心定，盡其邊極，是名真際。本是一義，名爲叁如；道法是一，分別上、中、下，故名叁乘。初爲如，中爲法性，後爲真際。真際爲上，法性爲中，如爲下。隨觀力故，而有差別。”(同上)把大乘佛教最高的精神實體——“如”、“法性”、“真際”等等，居然也“隨觀力故”而分爲上、中、下“叁等”！這是當時的封建等級製已滲透到佛教最高的、也是最核心的精神境界裏面的一種曲折反映。
其叁：“所觀之法，滅一切戲論，畢竟寂滅相。此中涅槃相、生死相尚不可得，何況四大、五根？如是不應以四大、五根爲實。”(《重答法身義》)“空法門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，從本以來，無所有，畢竟空！”(《答分破空義》)“諸法”“寂滅相”，“諸…
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