..续本文上一页》中说：“《百论》者，盖是通圣心之津涂，开真谛之要论也。”(同上)关于注释《大品般若经》的《大智度论》，僧叡则说：“宪章智典，作兹释论。……使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨。”(《大智释论序》，同上书，卷一○)此外，僧叡还总评《四论》说：“《百论》治外以闲邪，斯文(按：指《中论》袪内以流滞，《大智》释论之渊博，《十二门》观之情(情，同精)诣，寻斯四者，真若日月)入怀，无不朗然鉴彻矣。”(《中论序》，同上书，卷一一)虽然这些赞誉之辞都是从宗教的立场说的，但确也使人们看到了龙树和提婆的这些论著在佛教史上的重要性。《三论》(或《四论》)的出现，在佛教史上开辟了一个新时代——由小乘发展为大乘的时代。而这些论著一经介绍到中国来，也立即产生重大影响，使中国佛教思想的发展进入了一个新阶段。
传播《三论》思想，首先是罗什本人的翻译和宣讲，所作出的巨大努力；其次，是罗什门人的协力。罗什门人号称“三千”，其中较杰出的有所谓“十哲”，即：僧、僧肇、僧叡、道融、道生、昙影、慧严、慧观、道恒、道标；“八俊”，即“十哲”中的前八人；“四圣”，说法不一，一般是指僧肇、僧叡、道融、道生。在罗什的这些弟子当中，一般都是能够传播《三论》系思想的。特别是从凉州就开始跟随罗什受学、“在什公门下十有余载”(僧肇：《涅槃无名论•奏秦王表》，《大正藏》卷四五，页一五七)的僧肇，还根据《三论》学说，先后写出了《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》(这四篇论文，后人汇编为《肇论》)。这四篇论文，表达了僧肇的哲学与神学思想。
《中论》所谓“因缘所生法，我说即是空”，是说宇宙万有，都是由于各种“因缘”(根据和条件)的凑合而有的，只有“假名”，都无“实性”，因而都是“空”的。《不真空论》所宣扬的，正是这样一种思想。在僧肇看来，宇宙万有，都不是真实存在的，“故知万物不真，假号久矣。”(《不真空论》)只有“假号”，都“不真”实，“不真”故“空”。这是僧肇的世界观。
《物不迁论》，是说宇宙间的事物，都是没有迁移、流动的。僧肇说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情，余则谓之不然！何者？《放光》云：“法无去来，无动转者。””(《物不迁论》)世界上的事物，都是没有“动转”的。僧肇认为这并不可怪，其实这是形而上学的观点。
《般若无知论》和《涅槃无名论》，是反映僧肇僧侣主义宗教神学思想的两篇论文。原来，佛教僧侣主义的“解脱”论，一般说有两个方面：其一，就“能证”(能够冥契“真理”——“涅槃”)方面说来，有所谓“智德”(能够契证“涅槃”——“真理”的智慧的功德)，这就是所谓“般若”(智慧)；其二，就“所证”方面说来，有所谓“断德”(由断尽烦恼而证得涅槃的功德)，这就是“涅槃”。《般若无知论》和《涅槃无名论》，就是从这种佛教僧侣主义“解脱”论的两个方面立论的。在《般若无知论》里，僧肇说：“经云：“真般若者，清静如虚空，无知无见，无作无缘”。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？……是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”这就是说，所谓“般若无知”，有两层意思：其一，就“能知”的“般若”说，它是“清静如虚空”、“无知无见”的，无“能知”者，所以说是“无知”。其二，就“所知”的“境”(“真谛”——“涅槃”)说，“照彼无相之真谛”，“真谛无相”，无“可知”者，所以也是“无知”。罗什对这篇文章非常欣赏，说：“吾解不谢子，辞当相挹。”(《僧肇传》，梁《高僧传》卷六)慧远也称赞这篇文章是“未尝有也”(同上)。大概由于这篇文章也充满了玄学气味，所以与慧远结伴庐山的刘遗民，读到这篇文章后，“乃叹曰：“不意方袍，复有平叔”！”(同上)想不到和尚里面，居然也出了一个何晏(晏，字平叔)！
《涅槃无名论》(注：有些学者怀疑这篇论文是僧肇的作品，我们认为，这种怀疑的论据是不充分的。)，是僧肇在罗什死后撰写的。为了得到“印可”，文章写出后，僧肇曾先呈请姚兴“指授”(详见《大正藏》卷四五，页一五七)。僧肇说：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知”。(《涅槃无名论》)无形无相的“涅槃”，自然也是“无名”的。所以，僧肇得出结论说：“焉可以名于无名而形于无形者哉！”(同上)其实，僧肇是“自语相违”、自相矛盾的。因为，既是“无名”，又叫“涅槃”，难道“涅槃”不也是一种名称吗？
由于罗什的译传和他弟子们的敷演，《三论》学说很快得到广泛的传播。罗什时代《三论》思想成了所谓“关河学说”的中心，可说是风靡一时的。到了南北朝时期，《三论》思想便形成了一个颇有影响的独立学派。到了隋代，更正式出现了三论宗。而正是罗什的翻译和讲学活动，为三论宗的正式创立，提供了文献资料，奠定了理论基础。这些情况，历史地反映了罗什在传播《三论》学说方面的业绩。
二、鸠摩罗什的佛教哲学思想概貌
罗什也是一个“译而不作”的人(这一点，后来的玄奘也一样)。总的说来，罗什是以《三论》思想为自己的思想的。
罗什到长安后，主要是从事翻译，著述不多。据说，罗什曾著有：《实相论》二卷(为姚兴作，已佚)《金刚经注》(已佚)《维摩经注》(残缺不全)。此外，罗什还有答慧远问若干篇，后人辑为《鸠摩罗什法师大义》(又名《大乘大义章》，三卷)。按问题分为十八章：《答真法身义》、《重答法身义》、《答法身像类义》、《答法身寿量义》、《答三十二相义》、《答受记义》(以上，卷上)《答法身感应义》、《答法身尽本义》、《答造色法义》《答罗汉受记义》、《答观佛三昧义》、《答四相义》、《答如、法性、真际义》(以上，卷中)《答实法有义》、《答分破空义》、《答后识追忆前识义》、《答遍学义》、《答住寿义》(以上，卷下。见《大正藏》卷四五，页一二二——一四三)这是保存下来的罗什的唯一的一部比较完整的著作。由于著作保存下来的太少，要探索罗什本人的具体思想，是比较困难的。《罗什大义》，虽较完整，但它基本上属于词、类性质的书，并没有系统表达佛教哲学思想。现在，姑且从以下三类著作，大致探索一下罗什的思想面貌。
(一)《罗什传》。在僧祐、慧皎两篇《罗什传》中涉及罗什思想的，有如下一些记载：
其一，“……什进到沙勒国，顶戴佛钵，心自念言：“钵形甚大，何其轻耶？”即重不可胜，失声下之。母问其故，答曰：“我心有分别，故钵有轻重耳”。”钵的重量，不是客观存在，却是由于内“心”的“分别”。罗什当时虽仅十来岁，但他的唯心主义思想，却已相当“成熟”了。
其二，“于是广求义要，诵《中》、《百》二论。于龟兹帛纯王新寺得《放光经》，始披读，……习诵之。……(于龟兹)停住二年，广诵大乘经论，洞其奥秘。”既诵《中》、《百》二论，又习《放光般若》。而于两年中广诵并洞其奥秘的大乘经论，想必主要也是《般若》、《三论》系统的经论。这样，罗什在龟兹时，就已开始接受大乘空宗的思想了。
其三，罗什改宗大乘之后，打算用大乘教义化导他的小乘老师槃头达多，遂从龟兹到了罽宾。开始，这位小乘老师对罗什的大乘观点表示怀疑，说：“汝说一切皆空，甚可畏也！安舍有法，而爱空乎？”“徃复苦至，经一月余日”，“具说一乘妙义，师(乃)感悟心服，即礼什为师。言：“我是和上小乘师。和上是我大乘师””。罗什用以转变他的小乘老师的观点的，乃是令这位小乘人初听之后感到“甚可畏也”的“一切皆空”的“一乘妙义”。
其四：“什雅仗大乘，志存敷广。”罗什“志存敷广”的“大乘”，根据他到长安后的译经活动看来，大概主要也是大乘空宗。
(二)《罗什大义》。现节录几段有关文字，以从中窥见罗什的思想线索：
其一：“佛法身者，同于变化。……如镜中像，水中月！……化亦如是，法身亦然”。(一、《答真法身义》)“法身可以假名说，不可以取相求。”(《答三十二相义》)大乘佛教的“法身”，本来和“真如”、“佛性”等等是一个东西，指的就是彼岸世界的精神实体。而罗什在这里却把它说成是一种“镜中像”、“水中月”，只是“可以假名说”的东西。只有持大乘空宗观点的人，才能有这样的见解。
其二：“诸法实相者，假为如、法性、真际；此中非有非无尚不可得，何况有、无耶？”(《答如、法性、真际义》)这也是大乘空宗的语言。同时，罗什在这里还对“如”、“法性”、“真际”作了一个不同一般的解释：“若如实得诸法性相者，一切议论所不能破，名为如；……如是诸法，性性自尔，是名法性；更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。本是一义，名为三如；道法是一，分别上、中、下，故名三乘。初为如，中为法性，后为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别。”(同上)把大乘佛教最高的精神实体——“如”、“法性”、“真际”等等，居然也“随观力故”而分为上、中、下“三等”！这是当时的封建等级制已渗透到佛教最高的、也是最核心的精神境界里面的一种曲折反映。
其三：“所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相。此中涅槃相、生死相尚不可得，何况四大、五根？如是不应以四大、五根为实。”(《重答法身义》)“空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来，无所有，毕竟空！”(《答分破空义》)“诸法”“寂灭相”，“诸…
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