..续本文上一页形象地宣扬“极乐世界”是如何的无比美妙，阿弥陀佛是如何的神通广大；徃生之后，又是如何的“无有众苦，但受诸乐”。按照《阿弥陀经》的描写，“极乐世界”，“黄金为地”，为“金、银、琉璃、玻梨、车、赤珠、马瑙”等“七宝”所“庄严”。昼夜六时，“天雨”宝花。风，是“香风”；水，是“宝水”；还有由阿弥陀佛所变化出来的各种“神鸟”，日夜不停地鸣叫各种悦耳的和雅之音。凡是徃生到这个“极乐世界”的，“思衣”即得各种“妙衣”，“思食”即得各种美食”，想什么有什么。而且，几乎还都是“长生不死”的。简直是妙不可言！徃生的条件，只是一种：凡是能够一天、二天、三天以至七天，一心称念阿弥陀佛名号，临死的时候，“心不颠倒”，“即得徃生阿弥陀佛极乐国土”。方法也很简便：光是“持名”念佛就行。该经文字简短，容易背诵，对以后的净土宗说来，它比其它“净土”诸经影响要大得多，它差不多成了净土宗人每天必读的“课本”(宋明以后，则又成了寺院里每天必念的“日课”)。净土宗随着这部经的广泛传播而日益扩大其影响；而罗什，自然也就随着这部经的广泛流传而更加受到信奉佛教的人们的崇敬。

　　 虽然罗什本人的思想(下详)是以第一类的《般若》、《三论》的思想为归宿的，但是，由于他翻译了诸如《金刚》、《法华》、《弥陀》等这些影响深远的经典，从而使他在中国佛教史上成为影响越出各个宗派的人物。还有一点也应指出：魏晋之际，佛教学者，多半比附老庄来讲佛学(即所谓的“格义”)；罗什之后，这种情况渐被革除。对此，《佛祖历代通载》(卷七)给予罗什以很高的评价：“魏晋以来，大法草昧，……多囿情外学；迨什公之来，然后大法渊源始淳，学者得以尽心《方等》而蔑视《老》《庄》。盖什公有力于法门，岂小补哉？”(《大正藏》卷四九，页五二九)于此也可见罗什译经在佛教发展史上的重大作用和影响。

　　 (二)积极传播《三论》学说

　　 在罗什之前传播《般若》学说的，已大有人在，其中尤以道安为最力。道安在《道行经序》里说：“大哉智度，万圣资通，咸宗以成……”(《大正藏》卷五五，页四七)在道安看来，“智度”(“般若”)简直是至高无上的。道安关于《般若》方面的著述，是相当多的。除《光赞折中解》成卷的著作外，尚有若干篇《般若经》序。在《般若》思想传播方面，道安可说是一个有相当影响的先驱者。除道安外，传播《般若》的还不乏其人。例如比道安早死二十年的支道林，对《般若》也极为推崇。他曾说：“夫般若波罗密者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功，其为经也，至无、空豁，廓然无物者也。”(《大小品对比要抄序》，见《大正藏》卷五五，页五五)“渊府”，“玄宗”，完全是老庄语言。魏晋之际的“般若”学者，不仅思想近似老庄，而且语言也酷似老庄。由于当时对于“般若”学的理解不同，于是就有了所谓“六家七宗”之说。晋宋间僧人昙济著《七宗论》，他列举的七宗为：“本无宗”、“本无异宗”、“即色宗”、“识含宗”、“幻化宗”、“心无宗”和“缘会宗”。“本无异宗”和“本无宗”原是一家，虽说七宗，实则六家，故云“六家七宗”。兹略述其义如下：

　　 1.本无义，为道安所立：“谓无在万化之前，空为众形之始。……一切诸法，本性空寂，故云本无。”(吉藏：《中论疏》卷二末，《大正藏》卷四二，页二九)“无在万化之前，空为众形之始”，有着浓厚的老庄气味。

　　 “次琛法师(琛法师，一说即竺法深，一说另有其人)云：本无者，未有色法，先有于无，从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”(吉藏：《中论疏》卷二末，《大正藏》卷四二，页二九)这种“无中生有”的观点，同《老子》“无，名天地之始”和“天下万物生于有，有生于无”的思想，又是何等的相似！僧肇不同意这种观点：“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有、有即无，非无、无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有、非真有，非无、非真无耳。……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”(《不真空论》，《大正藏》卷四五，页一五二)僧肇以“即有而无”的思想，来反对琛法师“无有之无”的观点，就《三论》系的思想说来，是有根据的。吉藏说：“此释为肇公《不真空论》之所破，亦经论之所未明也。”(《中论疏》卷二末，《大正藏》卷四二，页二九)表明吉藏也不同意琛法师的观点。

　　 2.即色义，“但即色有二家：一者，关内即色义。明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未领色(自性空，本)非色也。(按：《不真空论》的原文为：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”)次，支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言“即色游玄”。此犹是不坏假名而说实相。与安师本性空故无异也。”(同上)支道林是被孙绰比做向秀的人。曾注释过《庄子•逍遥游》。所以，他在谈空时，还不忘“游玄”。支道林简直是一个亦“般若”、亦老庄的人。

　　 3.心无义，为温法师(注：“温法师”：时有僧温和竺法温，不知指何人，史载不明。)所立。“心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。肇师详云：此得在于神静，而失在于物虚。……心空而犹存物者，此计有得有失。”(同上)(按：《不真空论》原文为：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”)“心无”、物有，这自然不符合《般若》原意。吉藏说，以上三家、“四师”，都是“晋世所立”。昙济的《七宗论》，即以“前四以为四宗”(同上)，再加：

　　 4.识含义，为于法开所立。“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空！”(同上)于法开也是玄学中人。“谢安、王文度，悉皆友善。”孙绰恭维他“……有洁其名，无愧怀抱。”并称道他，“才辩纵横”(梁《高僧传》卷四《于法开传》)。

　　 5.幻化义，为壹法师(注：壹法师，不知指道壹，还是昙壹，史载不明。)所立。“世谛之法，皆如幻化；……从本以来，未曾有也。”(《中论疏》卷二末，《大正藏》卷四二，页二九)吉藏认为，这种见解，“未得经意”，是不符合《般若经》的原意的。其实，按《般若经》来看，只能说这种见解是不全面、不彻底的，因为，它只讲“世谛之法，皆如幻化”。而《般若经》主张：“若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻、如梦！”所以，不但“世谛之法”是空的，“真谛之法”也是空的。

　　 6.缘会义，为于道邃所立。“缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。”(同上)吉藏也不同意这种见解。认为：“经不坏假名而说实相，岂待推散，方是真无！推散方无，盖是俗中之事无耳。”(同上)在吉藏看来，于道邃的见解不过是世俗之见，并未理解《般若》空义的真谛。于道邃是个早熟的人，死的时候才三十一岁。孙绰把于道邃比做阮咸，有人表示不同意：“(阮)咸有累骑之讥(注：《晋书》卷四九《阮咸传》：“……(咸)幸姑之婢，姑当归于夫之家，初云留婢，既而自从去。时方有客，咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累骑而还。论者甚非之。”)，邃有清冷之誉，何得为匹！”(《于道邃传》梁《高僧传》卷四)认为阮咸不配和于道邃相比。而孙绰则认为：“虽迹有洼隆，高风一也。”(同上)虽然形迹有高下，但是玄学“高风”却是一样的。所以，咸、邃还是可以相比的。可见，于道邃也是一个亦“般若”、亦玄学的人。

　　 僧叡评论说：“六家偏而不即性空之宗”(注：僧叡的原话是：“讲肆格义，迂而乖本；六家偏而不即性空之宗。”(《毗摩罗诘提经义疏序》，《大正藏》卷五五，页五九。))。僧肇对“六家七宗”，也多有非议。罗什门下，对于“六家七宗”的观点，基本上是持否定态度的。其所以如此，就是因为，“六家七宗”的思想，基本上来源于《般若》，且又文献不足，易生异解。而叡、肇等人，则除《般若》外，更研习了《三论》。原来，佛经，往往并非出于一人之手，也非一时而成，所以它所表达的思想，往往是不一贯的；论，则是一人所作，思想一贯，内容完整。罗什门下对于“空”的理解之所以胜过前人，就是由于他们不但研究了《般若》，更重要的是还研究了《三论》。而《三论》，则是由罗什首次译出的。《三论》思想在中国的传播，应该说是从罗什开始的。罗什是中国《三论》思想的首播者、奠基人。就中国佛教的思想发展史来说，罗什是有其特殊的历史业绩的。

　　 约在公元二、三世纪时，印度的龙树、提婆师弟两人，根据《般若》思想，撰述了《中论》、《十二门论》(龙树撰)和《百论》(提婆撰)，通称为《三论》，如果再加上龙树的《大智度论》，则称为《四论》，创立了佛教史上的第一个大乘教派——空宗。罗什之前，只有翻译《般若》的，龙树、提婆的著作，却很少翻译，只是到了罗什，才把龙树和提婆的重要著作全部翻译出来。这些论著对于佛教的关系重大，可以从僧叡、僧肇等人的有关序文中清楚地看出来。例如，僧叡说：“《中论》……真可谓理夷路于冲阶，敞玄门于宇内，扇慧风于陈槁，流甘露于枯悴者矣。”(《中论序》，《出三藏记集》卷一一)又说：“《十二门论》者，盖是实相之折中，道场之要轨也。”(《十二门论序》，《出三藏记集》卷一一)僧肇在《百论序…

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