..续本文上一页；以至能“卑万乘之心，尊三宝之教。”(《后秦传译佛经录•沙门鸠摩罗什译经录》，见《大唐内典录》卷三)等等。所有这些对于罗什译经的赞誉，反映了罗什译经在佛教发展史上的业绩。关于罗什译经，僧叡在《大品经序》里，还有这样的记载：“法师手执胡本，口宣秦言；……秦王躬揽旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致，与诸宿旧、义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，(审查其文字是否正确、中肯)，然后书之。……斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”(见《出三藏记集》卷八)这段《序》文，说明四点：其一，“手执胡本，口宣秦言”，表明罗什在语文上是梵汉兼通的(注：对于汉地语文说来，这里所谓“通”，可说是“粗通”，而不是“精通”。因为，僧叡就曾指出过罗什在译文方面还存有缺陷。详见吕著《中国佛学源流略讲》第89-90页。)；其二，“与诸宿旧、义业沙门……五百余人(按：这里未提僧肇，很可能是僧叡把僧肇视为“晚生后辈”而非“宿旧”，故意给漏掉了)详其义旨，审其文中”，表明罗什译经的态度，是严肃认真的，即僧叡所谓的“匠者之公谨”；其三，“秦王躬揽旧经，验其得失”，表明对于罗什的译经事业，姚兴不仅是支持的，而且是亲自参与的；其四，“五百余人”参与译事，表明罗什译场规模的宏伟——说到罗什译场的规模，其实还不止此。第一，上文已经提到，罗什到达长安后，姚兴即请罗什译经。并“使沙门……八百余人谘受什旨”；第二，在僧祐的《罗什传》里，还有这样的记载：“于是，四方义学沙门不远万里，名德秀拔者，才、畅二公；乃至道恒、僧标、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀受精研，务穷幽旨。”(见《出三藏记集》卷一四)虽然这“三千余僧”并不一定都是罗什的译助人员，但是，从上述的两项记载看来，当时参与罗什译事的，很可能不止“五百余人”。译场宏伟，“人才济济”，罗什译经的超越前代，可说是“理所当然”的。
关于秦主姚兴对于罗什译经事业的大力支持，道宣也曾谈及：“兴既虚襟崇仰佛法，恒于大寺草堂之中供三千僧，与什参定新、旧诸经，莫不精究，洞其深旨。”(《后秦传译佛经录•沙门鸠摩罗什译经录》，《见大唐内典录》卷三)羌族出身的姚兴，为了政治上的需要，大力提倡“儒风”(注：《晋书》卷一一七《姚兴上》：“……于是学者咸劝，儒风盛焉”。)，还要利用佛教。罗什的译经活动，正好适应了这种时代的需要。因此，他才要“卑万乘之心，尊三宝之教”。也正是因为依靠了姚兴这位“国主”之力，罗什的译经“法事”才得以建立(注：道安曾说：“不依国主，则法事难立。”(《高僧传•释道安传》)要“立法事”，须“依国主”。)。这也就使人们清楚地看到，在中国佛教史上具有广泛影响的罗什的译经事业，归根结柢，是为姚秦王朝的封建统治服务的；而在以后的历史发展中，也是有利于历代的封建王朝的。
罗什译出的经典，就思想内容说来，大致可以分为三类：
其一，《般若》、《三论》类，其中心思想是“一切皆空”。《中论》(它是《般若》、《三论》系思想的总代表)开宗明义的“八不”，讲的就是这个主题：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。(《中论》卷一《观因缘品》第一。“不出”，《顺中论》作“不去”。)用相对主义的手法，从八个方面，来全盘否定客观世界的存在。事实上，全部《中论》所讲的，就是一个字：空！谁要是认为世界上的事物是有的，那就是“邪见”。“色声香味触，及法为六种(按：即“六尘”、“六境”)，皆空如炎、梦，如乾闼婆城(按：即海市蜃楼)，……犹如幻化人，亦如镜中像。”(《中论》卷四《观颠倒性品》第二三)整个的物质世界，被一概否定了。
“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说！”(《中论》卷四《观涅槃品》第二五)这样连“佛说”的一切经教，也一概否定了。然而还没有完，经教没有了，还有“涅槃”，佛教的这个最高、最终的理想境界——佛教的彼岸世界，在它看来：“有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无”！(同上)“涅槃”也是“空”的。而且，“若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻、如梦！”(《大品》卷八《幻听品》)连佛教徒所追求的最终目标，也给否定了。到此是否到了尽头？还没有，因为还有“空”。“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化！”(《中论》卷二《观行品》第一三)连“空”也空了，这可真是一“空”到底了！这便是罗什翻译的《般若》、《三论》系经论的核心思想。
后来，吉藏根据《三论》而创立了三论宗，《三论》由于成了一宗之论而愈见其重要；罗什也因而成了三论宗思想的实际奠基人。还应指出，由于罗什翻译的《金刚经》(也是属于《般若》类的经典)，在以后的佛教发展过程中得到了广泛的传播，罗什在佛教史上的影响就更大了。
其二，《法华》一类的经典。《法华经》，共有三个译本：《正法华经》十卷(二十七品)西晋竺法护译；《妙法莲华经》七卷(二十八品)姚秦鸠摩罗什译；《添品妙法莲华经》七卷(二十七品)隋闍那崛多共笈多译。在这三个译本中，就译文说来，罗什的译本更好一些。道宣在《法华经弘传序》里说：“三经重沓，文旨互陈，时所宗尚，皆弘秦本。”(《大正藏》卷九，页一)可见罗什的译本，在佛教界的影响更大一些。僧叡在《法华经后序》里说：“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也。”(《大正藏》卷五五，页五七)这不只是危言耸听，也表明了《法华经》确有它的重要性。《法华经》的内容相当芜杂，现就其较为重要者，简介如下：
1.所谓“会三归一”。《法华经》卷一《方便品》第二(以下引本书，只举卷数、品名)里，有这样一段经文：“舍利弗！云何名为诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清静故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世”。这就是佛教有名的“开、示、悟、入”四字大纲。把这一段“佛谕”概括为一句话，那就是：“佛”之所以降生到人世间来，唯一的目的，就是为了“教化”(开、示、悟、入)众生，让他们都能具备“佛”的“知见”(智慧、见解)，都能“成佛”。经里接着说：“舍利弗！如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二，若三，……舍利弗！十方世界中，尚无二乘，何况有三？……诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。……无有余乘，唯一佛乘。”唯一佛乘，无二无三，这是从上述的“四字纲”中产生的必然结论。既然佛出世的唯一目的，是要让一切众生都能成佛，那就自然不能再有“二乘”或“三乘”，因为那样，就得有相当一部分的众生不能成佛，这是有违于佛出世的宗旨的。为了让一切众生都能成佛，就只能讲“一佛乘”。只有“一佛乘”，才是佛的真意；“二乘”，“三乘”，都不过是一些临时应机的方便说，也就是一些权便的说法而已。
2.所谓“十如是”。在卷一《序品》第一里，有这样一段话：“……唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”这就是有名的“十如是”。这段话的意思是说，世间(还有出世间)的主、客体一切事物(“诸法”)，本质上都是“实相”(“真如”、“佛性”、“法性”、“法界”等等)。所有相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等等，都是“实相”，都是“如”。关于“十如是”，智顗作了许多解释，比较切题的通解是：““相”以据外，览而可别，名为“相”；“性”以据内，自分不改，名为“性”；主质名“体”；功能为“力”；构造为“作”；习因为“因”；助因为“缘”；习果为“果”；报果为“报”；初因为“本”，后相为“末”，所归趋处，为“究竟”等。……夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。”(《法华玄义》卷二上)最后概括指出了所有相、性等等，本身都是“中道”、“实相”。为了便于比较，将吉藏对于“十如是”的解释也节录如下：“如是相、如是性者，波若以无著为“相”；无著之相，体不可改，故称为“性”；波若以正观为“体”；波若有断惑之功，故名为“力”；波若有照境之用，故称为“作”；从习无所得生，故称为“因”；由实相境发实相智，名之为“缘”；如是果、如是报者，……波若为因，萨婆若(义为“一切智”，即“佛智”)为“果”，又，法身为“果”，报身为“报”；……如是“本末”者，波若为因，名“本”，萨婆若为果名“末”。……“究竟”等者，摄上因果，归于非因非果不二之理。”(《法华义疏》卷三)真是卖什么吆喝什么。智顗是一个客观唯心主义的“真如缘起”论者，所以他把“十如是”都归结为“真如”。吉藏是三论宗人，是处处讲“波若”(“般若”)的，所以他把“十如是”都归结为“波若”。于此可见，佛教的“经典”，是可以随意解释的；佛教的所谓“真理”，是因宗派不同而异的。
由于《法华经》具有如此一类的内容，所以就被以后的智顗选中为天台宗的“宗经”，因而天台宗也被称为“法华宗”。随着天台宗的创立，《法华经》的影响也就愈大，而在中国佛教史上，罗什的声望也就愈高。
其三，就是《净土三经》(即：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》)之一的《阿弥陀经》。《阿弥陀经》，仅一千八百来字，篇幅短，内容也比较简单。它主要是宣扬净土思想，极其…
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