玄高從學佛陀跋陀羅的一樁公案
徐文明
[北京]中國哲學史，2001年第3期
101-110頁
【作者簡介】徐文明 北京師範大學哲學系副教授
【內容提要】本文通過對玄高是否曾經從學佛陀跋陀羅(覺賢)一案的破解，對于佛陀跋陀羅離開長安與到達建康的時間、鸠摩羅什的卒年、法顯回國後的經曆等一系列相關的問題進行了解答。
【關 鍵 詞】玄高/覺賢/鸠摩羅什/禅
玄高(402-444)是否從學佛陀跋陀羅(359-429)，是中國禅學史上的一樁著名的疑案，近日宣方博士發表了《南北朝禅學史上的一樁疑案——玄高從浮陀跋陀學禅說辨僞》(《中國文化》1998年春夏卷)一文，重提是說，以爲其乃訛傳。是故有重加檢討的必要。
此案之所以有疑，主要是由于時間問題。《高僧傳•玄高傳》謂：“聞關中有浮陀跋陀禅師在石羊寺弘法，高往師之，旬日之中妙通禅法。跋陀歎曰：“善哉佛子，乃能深悟如此！”于是卑顔推遜，不受師禮。”然據《祐錄》，佛陀跋陀羅于義熙七年(411)離開長安，因此玄高從學之時最多只有十歲，似乎不大可能。
對于這一問題，有些學者懷疑浮陀跋陀另有其人，有些學者認爲僧傳所記年齡有誤。徐文明在博士論文中提出了將玄高生年提前十年的方案，即改爲公元392年(徐文明博士論文《中土前期禅學思想研究》第二章第叁節)，這樣一來，倒是消解了玄高年齡過小的矛盾，只是根據不足。雖然僧傳有玄高受戒(受具足戒一般是在二十歲以後)以後聞浮陀跋陀在關中弘法之說，但僅此爲據顯然是不夠的。僧傳記玄高之母于弘始二年(400)感夢受胎，弘始叁年(401)二月八日生高，輕易改動這一記載是不嚴肅的。又據《高僧傳•慧覽傳》，慧覽“少與玄高俱以寂觀見稱”，東大明中(457-464)卒，如此他生于公元397至404年，既雲二人年少時齊名，則其年齡相若，故僧傳雲玄高生于弘始叁年是有根據的。
那麼玄高于十歲時從學覺賢是否有可能呢？據僧傳，玄高十二歲時始辭親出家。十歲之時尚未入道，更談不上受戒習禅。那麼是不是如宣方博士所說，這是一個後人編造出來的神話呢？其實不然，因爲慧皎在《禅論》中明確說道：“沙門智嚴躬履西域，請罽賓禅師佛馱跋陀更傳禅業東土，玄高、玄紹等並親受儀則。”如果沒有足夠的證據，就不應輕易否定這一結論。
覺賢離開長安的時間其實未必是在義熙七年，也有可能是在義熙九年或更遲。義熙七年說有叁種資料爲證，其一是僧祐《出叁藏記集》覺賢傳，這是最早的材料，也是此說的始作俑者，其二爲《高僧傳•佛馱跋陀羅傳》，其叁爲《法顯傳》。
僧祐謂覺賢被擯之後，先至廬山，“自夏迄冬，譯出禅數諸經”，後“以義熙八年，遂適荊州”，如此可以推斷覺賢是在義熙七年初離開長安的。僧祐還記錄了一個故事，覺賢既至荊州，“時陳郡袁豹爲宋武帝太尉長史，在荊州。佛賢將弟子慧觀詣豹乞食。豹素不敬信，待之甚薄。未飽辭退，豹曰：“似未足，且複小留。”佛賢曰：“檀越施心有限，故令所設已罄。”豹即呼左右益飯，飯果盡。豹大慚。既而問慧觀曰：“此沙門何如人？”觀答曰：“德量高邈，非凡人所測。”豹深歎異，以啓太尉。太尉請與相見，甚崇敬之，資供備至。俄而太慰還都，請與俱歸，安止道場寺。”
僧傳所述與此大同，只是加了一句“宋武南討劉毅，隨府界于江陵”。據《宋書》，劉裕以義熙八年九月討伐劉毅，十月王鎮惡克江陵。袁豹既爲太尉長史，故隨到江陵。如此覺賢當在義熙八年十月以後到達江陵，其到豹府乞食，當在此年末或次年初。劉裕還都是在義熙九年二月，覺賢亦當于此時同歸建康。
這一故事與史實無違，袁豹其時確爲太尉長史，且正在江陵。更爲重要的是，還有一個可靠證據，即《法顯傳》。現存本《法顯傳》有“遂便南下向都，就禅師出經律”之句，而文未又有“是歲甲寅”，表明此傳作于義熙十年，這就足以證明覺賢義熙十年前就已經到了京都。
如此似乎覺賢義熙七年離長安，義熙九年到建康已經成了定案。然而，《高僧傳•慧觀傳》卻提出了另一說法：“什亡後，乃南適荊州。州將司馬休之甚相敬重，于彼立高悝寺，使夫荊楚之民去邪歸正者，十有其半。宋武南伐休之，至江陵與觀相遇，傾心待接，依然若舊。因敕與西中郎遊，即文帝也。俄而還京，止道場寺。”
按照此說，則覺賢與慧觀等還都是在義熙十一年(415)八月。那麼義熙七年離開長安說還能否成立呢？司馬休之于義熙八年九月取代劉毅任荊州刺史，但其真正進駐江陵須在十月收複之後，而其獲得任事之權怕是應在義熙九年二月劉裕還京以後。因此覺賢與慧觀可能是在義熙九年或十年離開廬山的，其離開長安當在義熙七年以後。這也只是出于推測，更爲重要的是“什亡後”一句提供了線索，表明覺賢與慧觀是在羅什卒後離開長安的，因此羅什卒年的確定對于確定覺賢離開的時間是至關重要的。
羅什的卒年恰恰是一個難解之謎。僧祐未言羅什的具體卒年，但說是在義熙中。到慧皎的時代，就已經弄不清了。《高僧傳》羅列了弘始七年(405)、八年(406)、十一年(409)八月二十日叁種說法，但傾向于最後一種說法。這些說法一直流行到唐初，吉藏(549-623)仍然采用弘始七年十二月或弘始八年八月二十日說(吉藏《百論疏》卷上之上[大正藏42冊，235頁下]，《法華遊意》[大正藏34冊，649頁下])，表明他也沒有新發現。然而，道宣《廣弘明集》卷二十叁卻收錄了僧肇所撰的《鸠摩羅什法師诔》，其中明確提到羅什“癸醜之年，年七十，四月十叁日，薨于大寺”，即在弘始十五年(413)。
僧肇的诔文應當是最爲可靠的資料，但由于發現較晚，是故有不少學者對此表示懷疑。首先對此表示懷疑的是塚本善隆，他的理由無非是前人如梁代的僧祐、寶唱、慧皎，隋代的費長房等皆不知此诔文的存在，然而這一理由顯然是不足爲據的，因爲前人未知、後世有新的發現之事並不罕見。鎌田茂雄也是依照這一思路提出疑問的。他指出，隋代的吉藏亦未見此诔文，更爲重要的是，撰述《開元釋教錄》的智昇亦未引用此诔文，而《開元錄》中明明提到道宣的《廣弘明集》，假如僧肇的诔文果然收入此書的二十叁卷，那麼智昇爲什麼不加引述呢？因此鎌茂雄認爲此诔文是作于公元七叁○至七九九年間的僞作(鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷224頁，關世謙譯，佛光出版社1986年版)。既然僧肇诔文爲僞作，那麼羅什的卒年還是應以僧傳爲准。
這一論據顯然是不充分的。智昇未加引用，並不表明道宣的《廣弘明集》未收，說智昇未看到也缺乏說服力，或許是他對诔文的真實性也有一定的懷疑，因爲道宣未說明其出處，隔了這麼久才出現，今人不加深信，古人當然也會抱有疑問。
認定诔文爲僞作必須有適當的理由，作僞的第一前提必須是對作僞者有好處，否則他又何必如此呢？那麼僞作這一诔文又有什麼意義呢？鎌田茂雄所謂“蓋或許爲了顯示權威而說僧肇作《肇論》的年代，羅什依然在世，且受其教化”(同上)未免過于牽強。按照這一說法，叁論宗應當最有理由編造诔文，然而在公元八世紀，叁論宗早就已經傳承不明了。
證明羅什在弘始十一年後去世有多種證據，其中最爲重要的是見于《出叁藏記集》卷十一的《成實論記》：
“大秦弘始十叁年，歲在豕韋，九月八日，尚書令姚顯請出此論，至來年九月十五日訖。外國法師鸠摩羅耆婆手執胡本，口自傳譯，昙晷筆受。”
由此可知，至少弘始十四年(412)的九月羅什仍然在世，足以破除弘始七年、八年或十一年說。鎌田茂雄卻認爲它不可靠，證據是“譯者及譯出年時的記載過于簡略。雖有尚書令姚顯其名，但在清萬斯同的《僞後秦將相大臣年表》，弘始十叁年的姚顯是衛大將軍，不是尚書令；弘始十叁年及十四年的尚書令是姚弼，因此《成實論記》的記載，應不足采信”(《中國佛教通史》第二卷229頁)。
此記依僧祐之說只是出論後記，簡略一些亦無足怪。弘始十叁年姚顯固然不是尚書令，但姚顯做過尚書令卻是無疑的。僧叡《自在王經後序》有“秦大將軍、尚書令、常山公姚顯，真懷簡到，徹悟轉詣”之句，此序作于弘始九年，表明其年姚顯已經是尚書令了。《弘明集》卷十一收錄了《道恒道標二法師答秦主姚略勸罷道書並姚主書》，其中也有“今敕尚書令顯”之語。這都表明姚顯做過尚書令。雖然弘始十叁年時姚興以子弼爲尚書令、大將軍，姚顯被降爲衛大將軍，但《後記》作者以姚顯曾任過的最高職務尚書令名之，也不爲過，若謂其時姚顯不再是尚書令，故不可以尚書令名之，那就是膠柱鼓瑟了。
依《成實論記》，《成實論》應當是羅什最後譯著之一。鎌田茂雄卻千方百計證明《成實論》的早出，舉《高僧傳•昙影傳》爲證，其有“初出《成實論》，凡诤論問答，皆次第往返。影恨其支離，乃結爲五番，竟以呈什，什曰：“大善！深得吾意。”什後出《妙法蓮華經》……”之句，鎌便認定先出《成實》，後出《法華》，其實這只是僧傳筆法，不足爲據。《僧叡傳》謂“什所翻經，叡並參正。昔竺法護出《正法華經•受決品》雲：天見人，人見天。什譯經至此，乃言此語與西域義同，但在言過質。叡曰：“將非人天交接，兩得相見？”什喜曰：“突然。”其領悟標出皆此類也。後出《成實論》，令叡講之”，是不是也可證明《成實論》出在《法華》之後呢？
鎌田茂雄又引《曆代…
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