新的唯識論
太虛
──九年叁月在杭州作 ──
一 新的唯識論發端
二 宇宙的人生的唯識論
叁 分析的經驗的觀察的系統的唯識論
四 轉化的變現的緣起的生活的唯識論
五 真理的實性的唯識論
六 悟了的解放的改造的進化的決擇的唯識論
七 實證的顯現的超絕的勝妙的成功的唯識論
八 究竟的唯識論
一 新的唯識論發端
“山中十日西湖別，堤上桃花紅欲然”：乃吾清明日從淨梵院赴彌勒院，在湖中泛一葉扁舟，舟次偶然流露于吟詠者。夫桃花之紅，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，遊乎湖，玩春色之明媚，弄波影而蕩漾，今豈初度？然人境交接，會逢其適，不自禁新氣象之環感，新意思之勃生也！夫唯識論亦何新之有？然爲歐美人及中國人思想學術之新交易、新傾向上種種需求所推蕩催動，嶄然濯然發露其精光于現代思潮之頂點；若桃花忽焉紅遍堤上，湖山全景因是一新，能不謂之新唯識論乎？玆略述新義如下：
甲、爲新近思想學術所需求故 近代科學之進步，不徒器物著非常之成績；且神教既全失其依據，而哲學中之所包容者，亦漸次一一裂爲科學，僅存形而上學爲哲學留一余地。複經認識論之反究，懷疑到形而上學之終不可知，辄知之亦非有如何效果，直置于不成問題不須解決之列，于是哲學亦降爲科學原理之總和，附庸科學而已。然最近人間世之脊脊大亂，或歸罪科學；或謂非科學之罪，罪由誤用科學。然誤用之故安在？如何而得不誤用科學？既非科學所能答，則科學亦幾乎全爲無意義無目的無價值之事。近人若羅素者，殆將謂科學亦依據迷信發生，全去迷信，科學自身且難可成立。科學其尚有何種希望乎？夫神教與哲學，次第爲科學所窮，卒之科學亦挈襟露肘，窮無以達。正猶專製君主，立憲君主，皆爲民主政治所催陷；而民主仍無以治平，致心海茫茫，莫知奚屆！然則吾人處此，其撥諸玄遠學理專以目前人衆生活之效用爲事，若詹姆士輩“實際主義”者之所爲乎？則人衆生活能存在否，亦早爲所疑，夫又安能依之爲質信乎？然則其認形而上學，有“可然”當是，但不得執爲“就是”誠然，若羅素之新實在論乎？則有“可然”“當是”之實在雲者，特予人以自由探試之希望，非能指示皇惑中流無所措其手足者以方針也！然則其撥棄推理概念之方法，謂本體唯可由直覺而得若柏格森之所論乎？然異生于我法二執俱生而有，故憑直覺亦非可保信之方法也。夫在思想學術之趨勢上，既欲求一如何能善用科學，而不爲科學迷誤之真自由法；繼之又有非將一切根本問題，得一究竟解決不可之傾向，展轉逼近到真的唯識論邊，有“山窮水盡疑無路；柳暗花明又一村”之概。而唯識論遂爲新近思想學術上最要之需求也！
乙、用新近之思想學術以闡明故 夫唯識學之書亦多矣，種種說法，各適其宜。第對于新近思想學術界中所待解決之疑難，雖大理從同，但人心趨向之形勢既殊，順應之方法隨變。而捍格者尤在乎名句文義之時代遷化，今昔差異，故非用現代人心中所流行之活文學，以爲表顯唯識學真精神之新工具，則雖有唯識論可供思想學術界之需求，令得絕處逢生，再造文明，然不能應化于現代之思想學術潮流，而使其真精神之活現乎人間世，則猶未足爲適應現代思潮之新的唯識論也。蓋新的唯識論，即真的唯識論之應化身也。從真起應，全應是真，雖真應一宗，而時義之大，貴在應化。此誠鴻偉之業，吾亦聊盡其粗疏棉薄之力，爲智者之前驅而已。
丙、非割據之西洋唯心論故 然與唯物論對立之唯心論，互相非斥，在西洋之思想學術界中，蓋由來久矣。言之成理，持之有故，而卒不能有所成就者，則有近代之主觀唯心論，與客觀唯心論是也。雖然，此皆未明今是之所謂心者。割據心之變現行相之一片一段，而不能明證心真，將曰唯心，心之本真愈晦；則晦昧之空即緣之而自蔽，如夢、如幻、如影之前塵虛妄想相轉紛雜淩亂而莫得其明淨。今是之唯識論者，乃適反其所趣，將使妙心圓顯，德用齊彰，如理如量，無取無舍，不與彼幾經破碎崩潰之西洋唯心論同途共道。故今玆之唯識論出現，非唯物論與唯心論之循環往複，而實爲世界思潮總彙中所別開出之一時雨之新化。
丁、非武斷之古代懸想論故 古代之思想家，根據其理性中之所要求者，常用種種懸想憑虛構造，而武斷爲人生唯一之實在如何若何，宇宙唯一之實在如何若何，人生宇宙究竟之唯一實在如何若何。一生二，二生叁，叁生萬物。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。耶和華肇造萬有，主宰群生，絕對無外，無始無終。神我與冥性合，生覺、生我慢、生五唯、生五大、生十一根，所生諸法歸還自性，則神我離冥性而自在。此皆古人之所馳骛，但有名言，都無實義。今此絕對排除一切虛擲之懸想，妄執之武斷；抉當前之心境，成系統之理論。重現證，貴實驗，而又有其現證實驗之方法。一念相應，全體圓湛，活活潑潑，無所留礙。而一切言句文語，皆若空中鳥迹，無堪執捉。轉得山河大地歸自己，轉得自己歸山河大地，夫而後乃能轉科學而不爲科學轉；圓成大用，與科學始終相成相用，故爲新的唯識論也。
嘗爲之論曰：“唯識宗學，實爲大乘之始。自海西科學之功盛，以其所宗依者在乎唯物論也，遂畏聞大乘唯識之名；抑若一言大乘唯識，即挾神權幻術俱至。不知大乘唯識論之成立，先嘗經過小乘之“有論”、“空論”等，及大乘之空宗，將邪僻唯神論之常見，與邪僻唯物論之斷見，同日催蕩清理，乃開大乘唯識中道。故竺幹當日大乘唯識論之所緣起，正以勝論之多元或二元論等，天神泛神及數論之神我論等，順世論之四大極微唯物論等，小乘之“有論”、“空論”等，大乘之空宗等，探究玄奧，觀慧微密，皆極一時之盛。迫于人智之要求所不能自己，大乘唯識論乃應運興起。且彼時雖有小乘之正論，徒高超世表而不能普救群生，與今日雖有科學所宗依之近真唯物論，徒嚴飾地球而不能獲人道之安樂，亦恰相同。故唯識宗學，不但與唯物科學關通綦切，正可因唯物科學大發達之時闡明唯識宗學，抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳”。夫然，亦可見新的唯識論之所以爲新的唯識論矣。
唯者何義？識者何指？識何以可唯？唯何以爲識？唯者，是“非余”義，是“不違”義，是“無外”義，是“無別”義，是“不離”義。識者，指識“自身”，指其“相應”，指其“所變”，指其“分理”，指其“實性”。識非可唯，識之體相亦無得故；唯必爲識，現實之法皆在識故。
二 宇宙的人生的唯識論
客曰：今現見有天地人物，非現實之法乎？切近言之，則吾人必有生命之存在與個性之存在；廣遠言之，則宇宙必有自然之存在與本體之存在。此能抹煞爲非現實之法乎？或雖現實而唯是識乎？故知謂“現實諸法唯是識”者，其義不然。論曰：客以天地人物爲現實者，豈非因現見是有乎？
客曰：然！
論曰：設能證明現見中實無天地人物，則天地人物豈非非現實之法乎？
客曰：現見中分明有天地人物，又豈能證明其實無？
論曰：客今認現見中有現實之天地人物，非同現見此掌中之橘乎？
客曰：以近例遠，以小例大，其爲現見之現實則無異。
論曰：客今現見之橘，非即圞然而黃之形色乎？
客曰：然！
論曰：若圞然黃者即爲橘，則鏡中圞然而黃之影，與畫中圞然而黃之像，亦爲橘乎？
客曰：不然！現實之橘有香，有味，有觸，故異鏡影、畫像。
論曰：但今現見者，唯是圞然而黃之形色，彼香、味、觸皆現所不能見，可知現見者與鏡影、畫像相同。而橘固非現見中之所有；現見中既無橘，可知橘非現實之法；橘既如是，天地人物不如是乎？
客曰：然則認現可見、聞、嗅、嘗、覺、的色、聲、香、味、觸、所依持之個體爲橘如何？
論曰：客所謂個體者，亦能證明而出之欤？現見者形色，現聞者音聲，乃至現覺者堅脆、幹濕、冷熱、輕動等觸塵。且是等皆隨現行之見、嗅、嘗、觸，秒秒轉變，忽忽轉變，彈指非故，無可追執。而客所謂之個體者，果安在哉！
客曰：在此一處現有可見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和集續存，可持可取，可藏可棄，是即吾所謂之個體。
論曰：處體空無，一數假現。由見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和合續連乃有此一個，非由有此一個乃有見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸、和合續連。故持取藏棄者，亦祗是見、嗅、嘗、觸之色、香、味、觸和合續連耳，非有他也。正猶結合多人前滅後生相續成爲一個軍團，豈離開結合相續之多人能別有一個實體存在哉！客曰：我今但認色、香、味、觸之和續相，以爲現有之實，則又何如？
論曰：既唯和合續連之相，則一朝解散，即消滅無所存在。且除色、香、味、觸本無他有，豈能認之爲實有哉！
客曰：如此，則現可見、聞、嗅、嘗、覺之色、聲、香、味、觸，必爲實有；此既實有，亦非唯識，以此即是物故，即是物之所集生故。
論曰：客將謂現見中真有見、聞、嗅、嘗、覺之色、聲、香、味、觸可得乎？即如今見圞然而黃：圞然之形，依附黃色而現，爲黃色之分位，非現見之所見，現見唯是黃色耳！但今離卻圞形，亦無黃色可指，以無形限則無邊際，無邊際故亦無方所，天與地平，山與澤齊。圞形既可寄種種色而現，黃色亦可帶種種形而顯。如畫中景，無窪突而似有窪突；如鏡中影，無遠近而似有遠近；此皆現見所無，乃由意識在現見中營構增益而起，而現見中僅存泯同虛空之黃色耳。
客曰：此空空之黃色，其必爲現見中之現實乎？
論曰：黃色一名，涵義周遍，通攝宇宙一切黃色。即今灼然明見，自有分齊。就橘言之，見此一方面而不見彼一方面，見表面一層而不見裏面多層。若少分見可名爲見，則多分不見…
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