唯識叁十論講要(注一)
太虛
──二十年二月在廈門湧蓮精舍講──
此論是世親菩薩造，叁藏法師玄奘譯。關于他們的曆史，研究佛學的人，大概都是知道的，所以現在略去不談。此論共計有叁十頌──在印度四句爲一頌，好比中國之詩，故此論是用一百二十句的五言句之所構成的。但唯識、另外有二十叁頌而舉其大數言之的二十論，及其余唯識義章等，揀別此唯識是叁十頌論的一種，故名叁十論。此論、無論字面和內容，所發揮者都在唯識，所以叫他做唯識論。佛典原來有經律論之叁藏；此論不是經和律，而是攝在論藏中的論，故名曰論。
關于唯識之所以然的道理，原是在本論頌文中正要說明的，不過在未說明之先，應當把平常人對于唯識一名所生的誤會和謬解，下一個明白的糾正。
“識”：通俗所雲知識之識，心理學上知識與感情、意志等對舉之識，皆不過識的一部分，不足以盡唯識之識義，而且相差甚遠；雖哲學上“知識論”之識義，亦非唯識論所明廣義的識。唯識論所明之識，如一個具有組織的國際世界。蓋每個人或每個有情，他的精神界──即心界──不是簡單的，是由很多的複雜分子組織成功的，所以他是國際的集團，不是孤立的個體；猶之乎現今的人群世界，是有許多的國家民族組織成功的樣子。唯識的本身有八：譬如八個精神的王國，八識正是統治此八國之八王；故無論一個人或一個有情，必定各有他們的精神界統治之八識。但識爲能統治之王，既有能統治之王，必有所統治之臣民，若沒有臣民被王所統治，便不成其爲王國的王了。故凡是精神王國，一定有能統治之王與所統治之臣民──心所在內。不但此也，此王國君臣所管領之海陸動植──根身器界，以及一切風俗、習慣、文化、法度、分限、部位──不相應行，乃至天空──法性等亦在內。故每個人或每個有情，他的國際組織之精神世界，確如一個總聚的大集團。識雖祗是各王國中的各王，然舉王則全國乃全國際，無不統攝在內。
“唯”：謂獨或但。若照字義講起來，則上頭所說的廣義之識既不能成立，蓋既是獨但有識，則識便不成王國的王，而王國的一切亦將無從安立。所以此唯識之“唯”，決不能僅在字面上看成獨但之唯。此唯字的意思，即是說：凡宇宙一切所有，都不離識的關系和不出識的範圍。若照這種意義說起來，則唯識雲者，不過說識能統攝萬法，而萬法可歸納在識中罷了！至此，對于唯識字義之誤會已解除，而唯識之正義亦以略明了。唯識說一切法不離于識，雖重在說明一切法是識變起的或隨識轉變的，然並不是否定一切法有存在的可能，不過說他們不離于識或依識所變耳。唯識實是遍于萬有諸法的，但爲什麼一定要把一切法都歸納到識上去？講明唯識對于人生究竟有什麼利益？茲試約略分言之：若了解萬有諸法時時刻刻都不離識的影響和受識的變化，而識又即是各人的自心時，則各人便皆可以有解決現實界苦痛的能力。蓋我們人類與一般的有情，對于這個現實世界──即宇宙自然，的確有許多不可避免的痛苦。就人類而言，明明就有叁重的壓迫：──自然，人爲，個己。就自然界而言：有寒、熱、風、雨、等種種的災難，這是自然界所給我們的苦痛。再就人爲界言之，其苦痛更多：如社會上之習慣束縛，人與人間的罪惡等。叁、就個人的自身，又有饑渴、勞頓、病苦、死亡等。其他缺點尚多，若不明唯識，則便有如下四點的過患：第一點：是悲觀者流，看見這現實世界這許多的苦痛，仿佛都是固定而沒有法子可以去改善，由是悲觀厭世甚至自殺。第二點：是對于現實世界生了滿足之想的人，由是便沒有去謀所以改善進步之要求，而醉生夢死其中。第叁點：有人以爲在我們的現實世界之外，另外有個規定命運者，故向之乞憐哀求，因以産生神教去求神拜上帝。第四點：認我們自身之外，有一種勢力使我們痛苦而向之爭鬥者，如古代之宗教有光明與黑闇爭，現在唯物史觀的學者之階級鬥爭。亦是認定我們外邊有些東西使我們苦痛，故極力向之爭鬥。
以上四點，若以佛法眼光看來，都是與事實真理不相符合，而其辦法亦絕對不當，不但不能令人生世界改善進步，將反由錯誤之結果而更增加痛苦。佛法爲要使人離去如上諸種錯誤而獲一解除痛苦的進善人生之道，故有說明他的必要──唯識。唯識對于宇宙人生，的確有很高很圓滿的改善進步的說明，要知萬法──苦痛亦在內──都離不了識之關系，同時且多隨識轉變，而識又即是人人可以自覺自動的；則講明了唯識，即沒有什麼不可解決的了。
以上明唯識名義及其宗旨的大略竟，以下解釋論頌。
此論的叁十頌原是世親菩薩造的，但後來經了護法等十大論師的解釋，故有如次之分段：初二十四頌明唯識相，次一頌明唯識性，後五頌明唯識位。就二十四頌中，初一頌半略辨唯識相，次二十二頌半廣辨唯識相。略明唯識相中，先假設問答以發端。外人問曰：若唯有識，雲何世間及諸聖教說有我法？舉頌答他：(注二)
由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯叁：謂異熟，思量，及了別境識。
此即外人對于唯識所生之誤會也。此中的內外，是論主假設的，內是大乘佛教，外包小乘及世間一般的有識人等。問者的意思是這樣的：既然說唯有識，爲什麼世間的及佛的聖教上又說有我有法呢？遂以頌答他。假、謂假托而說的，一切諸法並不是離了識另外有個我、有個法可以給我得到，不過是假托識之所變而叫做我和法而已。
假有二義：一、“無體隨情假”，執有實我實法謬妄之情意而說的，實在是如龜毛兔角而毫沒有體性的。二、“有體施設假”，這是有體的事實，這正是指的那不離識的關系而是識所變的，雖然用我或法的名義來施設假說，但仍不出識的範圍，故不是妄情所執之無法，而是由依識所變之有體法，故名有體施設假。但此中所雲之我，與平常所說之我不同。此中所說之我乃是人格之義，金剛經上所說之我、人、衆生、壽者，以及有情、庸人、賢人、聖人，推而上之連佛亦在內，故此我乃是人格的代名詞。法，如世所雲之物，廣義之法如心理、生理、物理皆在法之範圍之內，故法可概括一切“非人格”的東西。如佛學上地、水、火、風、色、聲、香、味、觸、法、眼、耳、鼻、舌、身、意等，都叫法。
轉，有轉變、轉現二義。相，不是形相之相，這如科學、哲學之“概念”，即義的意思。如說物有物之概念，人有人之概念；又如說有人格之我時，即隨其所說而轉變其義相。又轉相即顯現之謂，因爲說了我法，而我法即隨之而顯現，由思想言語而施設我法，由是轉現我法之相。爲要破除執著離識以外有實在我法的妄執，故舉“彼依識所變”一句來喝破他！彼，即是上頭之種種我法相。依，謂若我若法都是依識而變的，以下各頌中有很詳細的解釋，凡是有知覺或知識生起的時候，都有能知覺與所知覺之二面，在唯識論上說起來：能知覺的即是“見分”，所知覺的即是“相分”。謂依識所變見分，假說種種我而轉成種種我相；依識所變相分，假說種種法而轉成種種法相。而此能變之識，初即異熟，次即思量，後即了別境之叁，了別境包括眼、耳、鼻、舌、身、意六識，其名義待到下文解釋。
今于略明識相後，以二十二行頌廣辨唯識相──廣明其義。此中略分叁段：第一明叁能變，第二正成唯識，第叁廣釋妨難。第一又分叁段：一、明初能變。頌文：
初阿賴耶賴，異熟，一切種，不可知執受處、了，常與觸、作意、受、想、思相應，惟舍受，是無覆無記；觸等亦如是。恒轉如暴流，阿羅漢位舍。
此中共十句，兩個半頌。阿賴耶，異熟，一切種，即是初能變識的叁個專有名詞。在叁相中，阿賴耶屬自相，論中說“攝持因果爲自相故”，但又可名“本相”或“總相”。阿賴耶，翻譯做“藏”，義如大藏經之藏或庫藏之藏。據梵文，又可譯處所之“處”；如喜馬拉雅──賴耶──山亦梵音“雪處”之義，古名雪山，即以其爲積雪之處故。藏有叁義：一、“能藏”，如茶杯能盛茶，茶杯爲能藏，而茶爲所藏；此識亦複如是，能藏一切諸法種子，故一切種即爲此識所藏。二、“所藏”，第八識所變起之根身器界，以及所現行的前七轉識及一切諸法，皆以第八識爲所藏。──注意：一切種雖不離第八識，然已是第八識中的能生萬法功力，故言識的時候，讀起來不能將識字略去，應讀爲一切種識，若單讀一切種，則便不是能藏識而成所藏種了──。叁、“執藏”，即我愛執藏，此正相當于處字意義，即我所執之處，故亦可名我愛執處。末那識中有我癡、我見、我慢、我愛，我愛執藏，即此識爲末那之我愛所執藏也。總之，據自相言，名阿賴耶識。據果相言，名異熟識。據因相言，名一切種識。
異熟，原是據果而命名的，佛學言果有五種：即等流，異熟，增上，士用，離系等五果。前四爲世間共果，後一爲唯出世聖果。蓋離系果最低限度，證入阿羅漢位始能獲得此果，他是不與異生──凡夫──共有的。但在世間果上言，異熟果亦甚普遍，如有機之根身，無機之器界，其中一個一個的有情，一類一類的世界，俱可名之爲異熟果。但此果不惟第八識有，即前六識亦有異熟果的性質，不過是異熟生，不是真異熟識罷了。故在此識的果上講，可以雲十之八九都是異熟性的果。不過第八識上的異熟果爲最根本者，以內之根身、外之器界、乃至前六識之異熟生者，皆以第八識異熟爲根本故。熟謂成熟，如生米煮成熟飯，此中有叁義：一、“異時而熟”，如造因在前，得果在後，此果與因，在時間上有相當之距離。我們在果上看不到因，因上亦看不到果，因爲如此，故常人誤認得果爲自然，以爲一切諸法，皆是偶然憑空而來，在印度名自然外道。其實這些在佛學上講起來，現在所生之果，都離不了先業之作因。有些果在因上可以明白看見的…
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