..續本文上一頁法相唯識學爲己任。他直接皈依谛閑法師，于天臺宗教義了然于心。又受華山法師開示，深信淨土法門，後又多于淨土宗印光大師交往問學，于淨業多有所得，一生修持未曾間斷。尤其應注意，古農于太虛大師亦頗爲尊敬，對于太虛所主辦的《海潮音》雜志頗爲盡心盡力相助，又受太虛所委托主持編輯“佛學百科全書”。中國近現代佛教，既有居士與僧界的爭議，即就如僧界內部，如太虛、印光、谛閑、圓瑛四大法師之間，也有不少分歧。範古農處事超脫，凡事均以弘法之旨歸爲依據，以弘法大業爲行事的准繩，專注于佛教書籍的出版和弘法講經活動，心不旁骛，頗得各種流派、組織以及居士、僧人的尊重。他所主持的佛學書局，所辦的佛學刊物、報紙，對于弘法信仰之士全方位開放，使得佛學書局及其所辦的刊物成爲上海乃至全國佛教圖書、雜志、出版流通的中心。比如對于法相唯識之學的疏釋，明顯有以太虛爲首的武昌佛學院一派與以歐陽竟無爲首的支那內學院的爭議和分歧，但範古農所主持的佛學書局不偏不倚，對于兩派所奉達之論文、書稿均同等視之，照刊不誤。這種不依傍、自主獨立的品格和作爲，頗得時人好評。正如深知此段曆史實情的東初法師在其所著《中佛教近代史》中所言：
滬杭一帶，本爲谛閑、圓瑛、印光、太虛四大師化區。在家佛弟子，不是皈依印光，就是皈依太虛或圓瑛、谛閑法師者。民國以來，佛教新舊的分嶺，以谛閑、印光、太虛爲當時中國佛教叁大派。至民國二十年，以太虛、圓瑛爲新舊派領袖。時中國佛教會改選，太虛大師一系，獲得壓倒性的勝利。滬杭一帶名流居士不忍圓瑛一系失敗，于是從中製造是非，散發傳單，不唯破壞和合僧，更有失學佛的風度。唯有範古農居士，不特道德文章，早爲佛教界所欽佩，即立身處世之風格，亦複爲居士中所僅見。他雖皈依谛閑法師，但不屬谛閑法師一派。他對印光、圓瑛、太虛叁大師，雖未舉行皈依儀式，但奉書必稱弟子。既未偏袒任何一方，態度超然，實居士中之模範。但對佛學研究，似乎較接近太虛大師。
範古農居士雖在佛教中有相當地位，但卻很少參加教團組織。經常除到處講學，寫文章之外，很少作其它活動，平常生活也極簡樸。1931年。他50歲時，許多學佛的教友欲替他作壽，都遭他拒絕，一切以切實修行佛法爲勉。[③]
東初法師對于範古農的這一綜合評價，頗爲中肯、恰切。不過，東初法師所說“很少參加教團組織”一語，似乎有疏漏之處[④]。且不說早年他于嘉興組織的“佛學研究會”，晚年在上海組織的“法相學社”，即便是在上海影響很大的世界佛教居士林及其主辦的“星期佛學研究會”、“上海佛教淨業社”及其此社所主辦的“淨業蓮池海會”、上海市佛教青年會等等居士團體，範古農都是熱心的資助者、參加者與組織者。不過，在這些機構中，範古農一般不大占據顯著的位置而已。
現將可以考見的範古農所參加的組織及其任職情況羅列于後：
1、1929年，範古農剛剛移居上海就參加了世界佛教居士林，出任佛學書局總編輯，主持《世界佛教居士林林刊》編務。後來又成爲世界佛教居士林研究會主任，任職時間大致在1931年前後。此外，在1930年—1933年，範古農任世界佛教居士林“通俗宣講團”主任[⑤]。1931年，居士林設立“星期佛學研究會”，範古農任指導[⑥]。1948年，範古農被推舉爲世界佛教居士林林長，是爲第六屆。
2、1936年5月，範古農參與了丙子息災法會的籌備工作[⑦]。1942年10月，範古農任上海佛教淨業社學教部主任[⑧]。
3、作爲上海佛教界名流，範古農熱心贊助上海市青年佛教會的工作，此爲1946年春開始。
4、範古農由浙江至上海後就參加了中國佛教會的工作。1935年10月，他與太虛、唐芗銘等人在《佛學半月刊》發表專論爲中國佛教會征求會員[⑨]。1945年，中國佛教會整理委員會聘請範古農爲“設計委員會委員”[⑩]。
5、1935年，範古農參與了中國佛教會上海分會的組織工作[11]。
占據範古農身心的有四項大事：第一，修持淨業。第二，講經說法。第叁，佛教典籍、著述的出版、流通。第四，佛教刊物的編輯出版工作。其中，第叁、第四項爲範古農弘教傳法的最大貢獻之所在，擬專文評述。在此，現就第二項業績作些補充說明。
範古農從1912年開始講經說法始，終其坐化，始終未曾停歇。起先，他以淨土法門爲主，後來逐漸以法相唯識學與淨土法門並弘。現將可以考索的範古農在上海講經之時日、內容敘述如下：
1、1931年，範古農應世界佛教居士林之邀請，在居士林內將《八大人覺經》、《觀無量壽佛經》、《地藏菩薩本願經》。
2、1938年，範古農應省心蓮社之邀請，從中秋節起，于每星期二、四、六晚上，在蓮社內講解《大乘起信倫》以及淨土宗之“叁經一論”。“叁經一論”即《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》和《往生論》。
3、1938年11月，範古農應世界佛教居士林的邀請，在居士林內講解《觀無量壽佛經》。
4、約于1939年，範古農又應上海省心蓮社之邀請，于社內開講《唯識叁十頌》以及《阿毗達磨雜集論述記》。
5、1941年，應中國崇德會邀請，範古農與其它僧尼、居士一起，合講四十卷《華嚴經》。
6、1943年2月起，應省心蓮社之邀請，範古農在蓮社內，于每星期二、四、六晚上開講《大乘入道次第章》。
7、1944年秋，範古農又于省心蓮社講解《成唯識論》，時間爲每星期二、四、六下午五時半至七時。
8、1947年—1951年，範古農于法相學社開講《大乘五蘊論》、《百法明門論》、《阿毗達磨雜集論》、《攝大乘論》、《顯揚聖教論》。
範古農是民國時期，在江浙滬一帶很有影響的一位佛教居士，很得僧界的尊重和在家信徒的崇信。他在《佛學半月刊》創辦伊始就開辟了“問答專欄”，廣泛回答信衆的疑問。全國各地讀者凡有質疑，古農都能如鼓應桴，剖析精允，問者彌不悅服。此事正如古農自己所申言：“佛學論文不易作。即作，也透機不廣。若不透機，則作者徒勞，讀者無益。不若設爲問答，使問者問所欲知，答者答在問處，庶幾作者易爲力，讀者易爲功矣。”[12]也正是出于此種考慮，範古農長期堅持這一弘法舉措，以後在其編輯《世界佛教居士林林刊》之時，仍然沿用。此舉一時風靡全國，被許多佛教報刊所仿效。1936年，受佛學書局委托，劉士安居士將範古農從1930年至1935年12月間發表于《佛學半月刊》上的若幹答問，以及發表于《世界佛教居士林林刊》上的若幹答問，彙集爲一冊，命名爲《古農佛學答問》七卷，于1936年7月由佛學書局出版。此書一甫出版，反響甚爲熱烈，以後多次重印，發行甚爲廣泛。隨著此書的發行，範古農的法緣遍及全國，甚至擴展至海外。
範古農于民國初年講經授徒，在松江、紹興、上海、無錫、杭州等地定期講經，叁十余年來受其感化而皈依佛門者不計其數。再加上于“佛學答問”欄目上所結之佛法因緣，範古農在佛教信衆中的地位甚爲崇高。此可以借助于東初法師所提及的“五十壽誕”之事見出。
1931年，正好是範古農的五十大壽。古農在上海的道友及其弟子提議爲其舉行盛大的祝壽活動，範古農堅決不同意如此鋪張。後來，古農之道友及其弟子決定用“征詩文結集”之形式作一紀念，其征文啓事發表于《佛學半月刊》第10期(1931年3月1日)上，標題爲“範古農先生五秩紀念特刊征詩文啓”。範古農自己則發願選集佛教經籍之中有關生死問題的語句彙編成冊，名其名曰《生》，由佛學書局出版流通于世。範古農自己親自撰寫《生日紀念序》置于書首，封皮後則印有古農自撰之小啓，其文曰：
古農行年五十，家人欲爲吾慶。余以爲光陰如水，逝者不來，安用慶爲？惟既叨生于世，允宜知生之所以以及何以善其身者，因集經典之說生者輯爲一編，出版問世，除贈送親朋外，概歸書局流通。以此弘法功德藉消多生業障，余願足矣！
世之慶其生者，取是編而重印流通焉，則以續佛慧命者，延己壽命者延己壽命，有不如操左券哉！
從上引材料可以看出，範古農已經于1930年開始編輯《生》一書，並于次年出版。1931年初，上海一些道友及其弟子開始張羅爲範古農祝壽，後以結集出版祝壽文集之形式舉行。而範古農自己則編輯出版《生》一書以示紀念與回向信衆。——這一事件充分說明了範古農此時已經在信衆之中有了相當的感召力了。
二
近代佛學研究有兩大思潮的對峙：一是以梵艾、巴利文佛典以及日本學者的研究成果爲依據，對中國傳統佛學多有微辭，反而以印度佛學爲正宗。二是重視漢文佛教資料的獨特、重要的價值、竭力維護和認同佛教中國化的理論成果與修學實踐。前者以支那內學院爲代表，後者則以太虛一系爲骨幹。從這一分野觀之，範古農是認同後一研究傾向的。此可以從範古農協助太虛編輯“佛教百科全書”以及彙編早期《海潮音》所刊論文成“海潮音文庫”見出，也可以從對當時爭論頗爲激烈的中國佛教經典的態度看出。這樣的傾向蘊含著範古農可貴的中、印佛學以及中國佛教諸宗皆應平等對待的觀念。
如有人問：“《大乘起信論》或謂系僞造。《楞嚴》、《華嚴》、《法華》亦有以爲有人僞造。若諸經論皆系僞造，則一切經典皆難確信。”範古農回答：“此等謗法之言，不足爲據。”[13]答語簡約，但卻將其提到“謗法”的高度。實際上，因爲上述經典是中國化佛教諸宗的立宗根據。若將這些經典認定爲僞說…
《近代佛學巨擘範古農的生平及其佛學思想論略》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…