..續本文上一頁說，法顯是在長安發心西行求法的，因而不存在法顯爲了西行求法而先到長安的可能。
綜合上述理由，我們可以作出這樣的推斷：法顯大致是在公元371年至383年之間的某一年到達長安的。而綜合當時道安大師在佛教界的影響以及由于道安大師之北上而造成的長安佛教的興盛，我們可以再行將法顯到達長安的最可能時間限定在公元380年至公元383年之間。
法顯在長安十余年，萌生了西行至天竺求取戒律文本的弘願，並且結交了四位志同道合的同伴。于是，在後秦弘始元年(399年)，法顯從長安出發西行求法，至東晉義熙八年(412年)七月十四日抵達長廣郡(即今山東省崂山縣北)，曆時十五個年頭。
從天竺、師子國歸來的當年七月末，法顯應兖、青州刺史劉道憐的邀請，到彭城居住，並且在彭城度過了義熙九年(413年)的夏坐。而此年春天，天竺僧人佛陀跋陀羅與寶雲一起，隨劉裕從江陵到達建康(今江蘇省南京市)，住于道場寺。七月底或八月初，法顯南下至建康，在寶雲等人的協助下，開始翻譯經律。在建康，法顯並且將其西行經曆寫了下來，這就是後來所稱的《佛國記》。
法顯在京師建康數年，共譯出經律六部七十叁卷。但是，這只是法顯從天竺、師子國帶回的經律文本的一部分。
如前所說，大概在東晉元熙元年，法顯離開京師建康，最後到達江陵，住錫于新寺。法顯爲何在高齡之年離開建康？這是考證法顯晚年生活的一大迷團。法顯之所以將自己所帶回的梵本經律文本置于建康而不顧，想必有其不得不如此的理由。推測言之，至少有兩大因素：第一，建康佛教當時的風尚是特別重視義理，相對而言，對于法顯最爲關心的戒律問題並不是特別熱心。具體例證至少有二：其一，在《摩诃僧祇律》未曾譯成的情況下，佛陀跋陀羅等就已經開始翻譯《大般泥洹經》；其二，在京城僧衆的要求下，佛陀跋陀羅在義熙十四年叁月開始翻譯大部頭的《華嚴經》，實際上已經沒有可能再翻譯法顯帶回的其它律本了。第二，東晉義熙十四年，以法顯從摩竭提國帶回的梵文本爲底本譯出的《大般泥洹經》(六卷本)，在建康産生了很大的影響，同時也引起了爭論。實際上，也有人懷疑其傳本的真實性。——此問題在下文另有論述。可以想見，作爲此經譯出文本的攜入者，法顯不可避免地卷入到這場爭論之中，並且有可能成爲一個焦點人物。上述兩種因素的疊加，使得法顯難于繼續住錫建康，以近八十高齡之軀，西上荊州實在也是無奈之舉。
在江陵新寺住錫未久，法顯就圓寂了，終年八十二歲。
二、《佛國記》之曆史文化價值
法顯以自敘傳的形式寫成的記述自己西行經曆的著作，比較全面地記錄了五世紀初中亞、南亞以及東南亞地區的政治、宗教、風俗習慣、經濟狀況以及地理情況，對佛教的發展情形以及佛教聖迹的記敘尤其詳細。千百年來，《佛國記》這部書不僅僅作爲佛教史籍起了鼓舞後世人們生起佛教信仰的作用，更爲可貴的是，它對曆史事件和自己所見所聞的忠實記錄，早已經成爲人們研究這一段曆史的寶貴資料。可以說，《佛國記》的價值早已經超越了佛教史本身，而具有多方面的文化價值。這是一方面。另一方面，由于衆所周知的原因，印度本身的曆史數據的阙如，使得法顯的記述實際上成爲研究五世紀之前印度曆史的最爲可信的材料。可以說，《佛國記》的價值早已經超越了國界，而具有世界性的價值和意義。本節我們分《佛國記》與中外交通史研究、《佛國記》與古代中南亞史研究、《佛國記》與佛教史研究、《佛國記》的文學價值等四方面對《佛國記》的文化價值作些綜合論述。
(一)《佛國記》與中外交通史研究
佛教傳入中土這一重大曆史事件的確切初始，盡管已經無法確定，但有一點卻是明確的，即其傳播的途徑的雙向性。第一個向度是“東來”，其傳法主體或者爲天竺僧人，或者爲很早就信奉佛教的西域國家之僧侶。作爲外來文化的佛教之所以能夠在中國立足，並走向“中國化”的道路，這兩類人是立了首功的。可以說，佛教在中土的流傳主體是經曆了一個由外國僑民群體再到中土人士的發展過程。伴隨著這一過程的是由民間到上層貴族的提升與拓展。而隨著佛教在中土的逐漸深入人心，被動地由外國僧人灌輸的方式已經不能滿足中土佛教信仰者的迫切需要了。在此情形下，中土人士西行求法運動便應運而生。這便是佛教東漸之中的“西取”向度。法顯就是這一西行求法運動中最傑出的一員，而《佛國記》便是西行求法活動中所遺留給人類的爲數不多的奇葩。正因爲如此，《佛國記》是中外文化交流史上具有裏程碑意義的著作，對于中外文化交流史之研究具有非同尋常的意義和價值。正如近代學者方豪所言：“法顯之功績不僅在譯經及弘宣教旨，其所記曆程雖僅九千五百余言[12]，然精確簡明，包括往返西域曆程及航海經驗，尤爲今日研究中西交通史及中亞中古史地者必需之參考數據。”[13]
古代文化的傳播與當時的交通情形密切相關。中國古代與印度之間的交通究竟始于何時，現在已經很難確定了。但可以肯定，古代印度與西域即我國新疆地區交通極早。公元前五世紀波斯阿赫曼尼德朝占領粟特、巴克特裏亞和旁遮普，曾經多次向蔥嶺以東地區派出商隊，商隊之中就有印度商人。到公元前叁世紀，在阿育王統治下的孔雀王朝，雙方的往來已經完全確立。隨著張骞出使西域的成功，西漢政府建立了直接與西域溝通的管道。自從張骞開通西域之後，經由中亞的道路成了中國與外界交往的主要通途，中亞也就成了聯結中國與南亞、西亞以及歐洲的最重要的紐帶。中土從陸路西行求法的僧人大都取道此途，法顯也是如此。此外，從陸路通往印度的道路還有第二條，即由今日之四川經由雲南，進入緬甸，然後抵達印度。這一條線路的開通要早于張骞出使西域的時間，因爲張骞在大夏(今日阿富汗)時曾經見到過邛地(四川西昌附近)出産的竹杖以及蜀布。大夏人告訴張骞，這些是從印度得來的。公元叁世紀初，有一批蜀地僧人曾經通過這一條道路到達印度。[14]古代中國與印度之間第叁條交通路線是海路，即從海道西行，從斯裏蘭卡登陸，然後北上印度。法顯就是選取這條海路回歸中土的。
在晉宋之際，從長安經河西走廊的武威、張掖、酒泉到敦煌，再經過玉門、陽關，就可到達西域。《漢書》雲：“自玉門、陽關出西域有兩道。從鄯善傍南山北，波河西行至莎車，爲南道；南道西逾蔥嶺則出大月氏、安息。自車師前王庭隨北山，波河西行至疏勒，爲北道；北道西逾蔥嶺則出大宛、康居、奄蔡焉。”[15] 法顯從長安出發，經過張掖鎮、敦煌到鄯善，然後從鄯善北上至焉耆，再經過龜茲至于阗。從這一行程看，法顯選擇的是“北道”。至焉耆後，法顯一行又轉向西南，取道塔克拉幹大沙漠，直達“南道”重鎮——于阗。從于阗前行，經過子合國，法顯等人進入蔥嶺山中的于麾國、竭叉國，最後才到達北天竺境內。法顯回國取的是海道，即從巴連弗邑沿恒河東下，到達多摩梨帝海口，然後從此乘船西南行，到達師子國(今斯裏蘭卡)。在師子國停留二年，法顯乘船東下，後經馬六甲海峽到達今日所稱的加裏曼丹島。在加裏曼丹島停留五個多月後，法顯又乘船沿著東北方向直趣廣州。在西沙群島附近遭遇風暴，法顯所搭乘的船隊在海上漂流七十余日方才到達今山東崂山南岸。
法顯《佛國記》對其親身經曆的往程與歸程的基本情況，作了較爲詳細的記載，這對于當時和以後有志西行的人們，不啻是一種文字的向導。同時，《佛國記》的記載又成爲人們研究中國古代與西方之交通管道的最爲可信的資料。這一意義，在其問世未久，就顯露出來了。北魏郦道元撰寫的《水經注》中，有二十余處引用《佛國記》的記載，其涉及的地域範圍甚爲廣泛。北起我國新疆境內，南及印度河、恒河流域。後來，我國正史的“地理志”都程度不同地吸收了法顯此書之中的材料。
《佛國記》盡管不是嚴格意義上的地理學著作，但法顯在記述中依照遊記體的規範，以言必依實的原則，詳細、准確地記載了自己所到之處的地理狀況。特別是在西域、印度行程的記載，爲研究古代西域、印度城市及國家的地理沿革提供了第一手數據。由于文化傳統的關系，古代印度沒有留下來專門的地理學著作，甚至連這方面的記載也很缺乏。而《佛國記》的相關記述，起了填補印度古代地理學著作之空白的作用。特別是《佛國記》所涉及的公元五世紀及其以前印度的曆史地理狀況，已經成爲考訂古代印度曆史地理的權威材料。事實上，《佛國記》的相關記載，與玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》一起，已經成爲近代以來西域、印度考古發掘的最重要的線索。
(二)《佛國記》與西域史、印度史研究
法顯對于公元五世紀之前的西域、中亞以及印度的政治、經濟、民族、文化、風俗習慣等等方面的真實敘述，是研究這一地區古代曆史的最可寶貴的曆史文獻。《佛國記》的這方面的價值，早已經成爲世界曆史學界的共識。
西域地區由于距離內地遙遠、政權變更頻仍等等原因，其古代社會曆史的狀況，留存至今的資料較爲缺乏。而印度民族，作爲一個偉大的智慧非凡的民族，在古代曾經創造出了燦爛的文明，對世界文化作出了巨大貢獻。但是，印度民族在文化性格上卻有一個重大的缺點，就是不大重視曆史的記述，對于時間、空間兩個方面，誇張、想象的成分過多。因此，在印度文化史上，缺乏如同中國一樣記載翔實的曆史著作。因此，要搞清楚印度的古代曆史只有依靠外國人的記載。從古代一直到中世紀，到過印度並且留下曆史記載的人也不少。如古代希臘人、羅馬人、波斯人等民族，都留下過相關著…
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