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至如《般若》諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟。然其大略，皆以適化爲本。應務之門，不得不以善權爲用。權之爲化，悟物雖弘，于實體不足。[40]
在僧叡眼裏，般若只適于濟渡世用的善權之道，其用在于“虛”。但是它仍然有著根本缺陷，即“于實體不足”。相反，當羅什在衆僧的請求下，譯出《法華經》新本之後，羅什的弟子們奔走相告。羅什的大弟子僧叡說“《法華經》者，諸佛之秘藏，衆經之實體也。”[41]僧叡于羅什處之同門慧叡亦言：“尋出《法華》，開方便門，令一實究竟，廣其津途。欣樂之家，景仰沐浴，真複不知老之將至。”[42]這一記載說明，《法華經》的重譯，對于久囿于般若圈中的人們來說，簡直是一次思想上的解放。那麼，僧叡所言之“實體”所指爲何？僧叡說：“佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足于異其體也。”這樣的“佛”是“一”，是“久”，實際上也就是“法身”。佛作爲法身，是否爲真實的存在？與此相關，衆生是否皆有佛性？這是當時佛教界關心的重大問題。羅什及其門徒對此是有過討論的。《法華經》譯出後，此問題又重新引起關注。據慧叡所言，當時有人問羅什：
“此土先有經言“一切衆生，皆當作佛。”此當雲何？”答言：“《法華》開佛知見，亦可皆有爲佛性。若有佛性，複何爲不得皆作佛耶？但此《法華》所明，明其唯有佛乘，無二無叁，不明一切衆生皆當作佛。皆當作佛，我未見之，亦不抑言無也。”[43]
此段記載，語言平實，頗爲可信。羅什囿于自己學派之見，不曾涉及佛性問題。而由竺法護等翻譯的佛經，對佛性義又言之未詳，遂起疑雲，成爲中國佛學界的難題。迨至法顯譯出《大般泥洹經》講：“泥洹不滅，佛有真我，一切衆生皆有佛性”，[44]方有竺道生之橫空出世，涅槃佛性之說便代替了般若學而成爲南北朝佛學的主流。法顯六卷《佛說大般泥洹經》的譯出，實乃中國佛學的重大轉折點之一。竺道生法師在無經文直接證會的情形下，孤明先發，首唱闡提成佛之說，此乃中國佛學師心獨造之始也，意義不可低估。
(此文原爲臺灣叁民書局2004年1月出版的《新譯〈佛國記〉》所寫的導讀的一部分，後分別以《法顯大師的行曆及其西行評述》、《法顯大師對中國佛教的貢獻》爲題刊發于《澳門佛教》第25、26期，2001年4月及6月出版。)
[①] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第274頁，北京，中華書局1983年3月版。
[②] 日本足立喜六《〈法顯傳〉考證》第1頁，何健民、張小柳譯，商務印書館，1937年。
[③] 長澤和俊《絲綢之路史研究》，第448頁，〈法顯之天竺求法行〉，锺美珠譯，天津古籍出版社1990年版。
[④] 賀昌群《古代西域交通與法顯印度巡禮》第33頁，湖北人民出版社1956年版。另外，遊俠先生在爲斯裏蘭卡英文版《佛教百科全書》撰寫的〈法顯〉辭條之中，將“平陽郡武陽”誤注爲“今山西襄丘縣”(中國佛教協會編《中國佛教》第2輯，第44頁，上海，知識出版社，1982年8月版。)，因爲現在的山西省並無“襄丘縣”，而臺灣出版的《佛教百科全書》中的“法顯”辭條卻沿襲了這一錯誤。大概有鑒于此問題的複雜，臺灣出版的《佛光大辭典》“法顯”辭條則幹脆未注出縣名。
[⑤] 任繼愈主編《中國佛教史》第2卷，第580頁，中國社會科學出版社，1985年11月版。此書引用了章巽于1981年發表的《法顯與〈法顯傳〉》一文的考證結果。章巽此文見于《中華學術論文集》，中華書局1981年出版。
[⑥] 吳玉貴《〈佛國記〉釋譯》第7頁，佛光出版社，1996年8月初版。
[⑦] 陳垣《釋氏疑年錄》第9頁，北京，中華書局1964年3月第1版。
[⑧] 除《出叁藏記集》及《高僧傳》本身的記述之外，我們也可以從法顯西行的同行者的年齒找到法顯高齡西行的證據。先後加入西行行列的有10人，現在可以考見的有4人。他們是：慧嵬、智嚴、寶雲、慧達。慧嵬是法顯從長安出發時就加入的夥伴。慧皎《高僧傳》卷11〈釋慧嵬傳〉記載，“與法顯俱遊西域，不知所終。”這說明，慧嵬最後可能並未回到內地。因而其之所以被列入《高僧傳》完全是由于其在去西域前的名聲和影響。慧皎說，慧嵬“止長安大寺，戒行澄潔，多棲處山谷，修禅定之業。”文中所記事迹全爲西行之前所發生，可見，慧嵬此時已經是一位很有影響的僧人了。寶雲、智嚴、慧達都是在路途中加入西行隊伍的，且都回到了內地。寶雲圓寂于449年，與法顯西行時，寶雲爲24歲。智嚴圓寂的上限爲427年，享年78歲，因而加入西行隊伍時至少已經50歲。據《高僧傳》所載推算，慧達至遲應生于435年，其于400年在于阗加入西行行列時的年齒應該爲55歲。果真如陳垣先生所說，法顯20余歲西行，其在西行隊伍中的感召力會大打折扣的。而從法顯所寫的內容看，西行的倡議者無疑應該非法顯莫屬。盡管從長安出發的4位同伴中，僅有慧嵬一人的年齒能夠知曉，但基本上可以排除慧景、道整、慧應、慧嵬四人之一爲最初發起組織者的可能。從《佛國記》所附時人的〈跋〉文中可以明顯看出法顯所言的可靠與真實性。更何況，一同西行的寶雲、智嚴，在《佛國記》寫成並流通時，都在京師建康參與譯經活動。這些人在看到法顯的記述後，並未表示異議，而《佛國記》所附〈跋〉文的作者並且稱贊法顯“其人恭順，言辄依實”。從這些完全可以肯定，法顯不會有意誇示己功而以首領自居的。
[⑨](梁)僧祐撰，蘇晉仁、蕭鏈子點校《出叁藏記集》卷8，第316頁，中華書局，1995年11月版。
[⑩] 僧祐《出叁藏記集》卷3，校本第119頁。
[11] 慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》第96頁，北京，中華書局，1992年10月版。
[12] 關于《佛國記》的字數，異說很多。如日本足立喜六曾說，《佛國記》“寥寥九千五百余言”(《〈法顯傳〉考證》第4頁)。此後，賀昌群(《古代西域交通與法顯印度巡禮》第1頁)、長澤和俊(《絲綢之路史研究》第466頁)都說《佛國記》九千五百余字。方豪在此也持此說。其實，這一說法是不確切的。吳玉貴則據宋代思溪藏本測算出“全書應爲一萬四千余字。”(《〈佛國記〉釋譯》第320頁)這一測算因字、行的誤差，未見精確。若依據支那內學院1932年的刻本，《佛國記》的字數應爲：正文13806字(不計標題)，文後之“跋”文爲174字。
[13] 方豪《中西交通史》第213頁，湖南長沙，嶽麓書社1982年12月重排本。
[14] 義淨《大唐西域求法高僧傳·慧輪傳》記載：“那爛陀寺東四十驿許，尋弶伽河而下，至蜜栗伽悉他缽那寺(唐雲鹿園寺也)。去此寺不遠，有一故寺，但有磚基，厥號支那寺。古老相傳雲，是昔室利笈多大王爲支那國僧所造。于時有唐僧二十許人，從蜀川牂牁道而出(蜀川去此寺有五百余驿)，向摩诃菩提禮拜。王見敬重，遂施此地，以充停息，給大村封二十四所。于後唐僧亡沒，村乃割屬余人。現有叁村入屬鹿園寺矣。准量支那寺，至今可五百余年矣。”據考證，此處的“室利笈多大王”是指笈多王朝最早的一位國王，在位時間大約爲公元叁世紀晚期。義淨這裏所說“至今可五百余年”，只是一個概數。實際上，只能有四百多年。
[15] 《漢書》卷96〈西域傳〉。
[16] 季羨林《玄奘與〈大唐西域記〉》第123頁，載《〈大唐西域記〉校注》，季羨林等校注，中華書局1985年2月版。
[17] 日本足立喜六《〈法顯傳〉考證》第1頁，何健民、張小柳合譯，商務印書館1937年版。
[18] 季羨林先生在《玄奘與〈大唐西域記〉》一文中，專門將玄奘所記資料與法顯在《佛國記》中的敘述作了比較研究，以之說明印度佛教日漸衰微的趨勢。參見《〈大唐西域記〉校注·前言》第85-87頁。
[19] 這一供養僧衆飲食的法式本是印度文化習俗的産物，但在劉宋元嘉叁年卻曾經引起過軒然大波。當時，朝廷重臣範泰因爲看不慣僧人踞食的做法，聯絡一些人士力圖改變這一習俗。由于反對者太多而未能實現。關于此事可參見《弘明集》卷12範泰〈與王司徒諸人書論道人踞食〉、〈範伯倫與生、觀二法師書〉、範泰〈論踞食表〉等。
[20] 參見季羨林〈玄奘與《大唐西域記》〉一文以及王邦維〈義淨與《南海寄歸內法傳》〉一文。前者收于《〈大唐西域記〉校注》，後者收于《〈南海寄歸內法傳〉校注》。
[21] 王邦維《〈南海寄…
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