..續本文上一頁旨；真學妄學，究竟其門。”從下文分析可知，此四句實爲叁階佛法核心思想的概括。惠恭依從審禅師爲師，大概在武德末年。此時信行弟子本濟的徒弟道訓、道樹仍在慈門寺傳播叁階教。惠恭于慈門寺“苦行精誠，年逾十載”。然細觀碑文，惠恭似乎于此十年當中又從另一禅師習禅叁載。碑文稱：“……禅師者，佛法之機衡，幽途之炬燭。心滋有待，智入無端。名稱普聞，衆所知識。”此段落頗費思量。從語氣看，不象是對審禅師的贊語。因其特意標示法號，另起稱呼，似指另一禅師爲妥。下文複雲：“稽首接足，親承問道，攝念歸依，習禅叁載。”因前已講過歸依審禅師之語，故再言“歸依”必指另一僧無疑。那麼，這另一禅師指誰？有兩種可能：一指本濟弟子道訓或道樹；二可能指化度寺僧邕。兩者相比，後者可能性更大。原因有二：其一，自從信行弟子裴玄證、本濟先後圓寂後，唯有化度寺僧邕方可配得上以上贊語；其二，從惠恭所弘禅法看，與僧邕精通的僧稠一系相同(此點下文再析)。
釋僧邕，俗姓郭氏，太原介休人。“年十有叁，違親入道，于邺西雲門寺依止僧稠而出家焉。稠公禅慧通靈，戒行標異。即授禅法，數日便詣。稠撫邕謂諸門人曰：“五停四念，將盡此生矣。”仍往林慮山中，棲托定門，遊逸心計。”北周武帝滅法時，隱住白鹿山。隋初複興佛教，“有魏州信行禅師，深明佛法，命世異人。以道隱之辰，習當根之業。知邕遁世幽居，遣人告曰：“修道立行，宜以濟度爲先。獨善其身，非所聞也！宜盡弘益之方，昭示流俗。”乃出山與行相遇，同修正節。”開皇九年，信行被召入京，僧邕隨師同至京城。開皇十四年(594年)正月四日，信行圓寂。僧邕“綱總徒衆，甚有住持之功”[15]，實爲接替信行教衆的掌門人物。化度寺位于長安南門之東，慈門寺位于長安南門之西，二寺相距不遠。故惠恭完全可能在不改變寺籍的情況下跟隨僧邕習禅，直至貞觀五年十一月僧邕圓寂爲止。順便指出，此亦可作爲貞觀五年後惠恭移住法門寺的考釋依據之一。
惠恭移住法門寺的原因，除了法門寺本身的獨特影響之外，還有一個重要原因，即法門寺所在地岐州乃是隋末唐初叁階教的流行地區之一。《續高僧傳》卷叁十“德美傳”載，德美“開皇末歲，開化京師，受持戒檢，禮忏爲業。因往太白山誦《佛名經》一十二卷，每行忏時，誦而加拜。人以其總持念力，功格涅槃。太白九隴先有僧邕禅師，道行僧也。因又奉之而爲師導。”[16]由此可知，隋開皇末年，僧邕曾住于距法門寺不遠的太白山中弘持叁階佛法。又據唐釋懷信《釋門自鏡錄》記載，慈門寺孝慈“幼小以來，依信行禅師說叁階法，以修苦行，常乞食爲業，六時禮忏，著糞掃衣。隨所住處，說叁階佛法，勸誘朦俗”。“後于一時在岐州說叁階佛法。……于大齋日禅師爲衆說叁階法，當此之時，座下萬人來。”[17]此記載本是其它宗派爲醜化叁階教而寫下來的。然而剔除其誇張扭曲之處，仍可見出當時叁階教對于岐州僧俗的影響。孝慈于扶風傳叁階教恰爲隋末唐初。這些，都爲日後惠恭的弘教事業打下了基礎。
惠恭移住法門寺後，“上士稽首，中庸歸命”，影響逐步擴大。數年後，惠恭覺得“惠日明代，非開寂滅之域，遂別安禅院，清淨住持。”至此，方才與叁階教僧不與別宗僧人雜居的規定相合。叁階禅院的建立，說明法門寺叁階教僧人已有了相當數量，信徒已較廣大，且于法門寺佛事中占據相當地位。是爲惠恭法門寺站穩腳跟的標志。順便指出，有人依據“清淨住持”之句將惠恭稱作法門寺住持[18]是不對的。此處之“住持”二字爲“軌持正法”之意，與寺院僧職不相幹。
碑銘再曰：“夙夜翹誠，供養靈塔”，此是惠恭又一重大舉措，也符合叁階教僧人見一塔影皆旋轉禮拜的修持方法。更重要的是，可借此喚起信衆對叁階佛法的信仰，故而惠恭“便燒二指，發菩提心”，請出埋于塔基下的佛骨示衆。“清淨大衆，宛如初會。倏睹尊儀，情如新滅。豈止靈光浮景，空驚迦葉之心；實相澄輝，似入阇王之夢。”可見，此次剖示佛骨舍利，崇拜的人數也相當多，許多人都看到了舍利及舍利所射出的靈光。這就是碑文所講的“貞觀之末，沐浴舍利”之事。這次剖示，僅見于此碑記。大概距貞觀五年剖示相距僅十多年，而與後來僧俗杜撰的“叁十年一開”的所謂“古製”不合，故皆隱匿不載而已。
顯慶元年(656年)，高宗敕令法門寺僧惠恭、意方主持整修佛塔，並“施絹叁千匹”，以爲供養。一九八七年出土于法門寺塔下地宮中室右壁頂部的惠恭“支提之塔”殘碑，僅碑銘尚存，文曰：“大唐岐州歧陽縣法門寺檢校佛塔大德惠恭支提之塔”。由此可證，唐高宗曾敕封惠恭爲“檢校佛塔大德”之號。這次重修，工程浩大，不僅將塔上用材總換以柏，編石爲基，而且以佛塔爲中心從整體上完善了法門寺的基本格局。據宋元載記，唐代法門寺有二十四院。有唐一代，對法門寺的整修數此次規模爲最大，故而可知，即使二十四院于此時並未完全形成，仍可能至少已具備二十四院十之七、八。據唐代宗大曆十叁年(778年)張彧撰《大唐聖朝無憂王寺大聖真身寶塔碑銘並序》載，惠恭、意方：“遵睿旨，購宏材，征宇縣之工，寫蓬臺之妙，咨□匠而藏製，獻全摹以運斤，不日不月，載營載葺。”經過此次重修的法門寺已是“危檻對植，曲房分起。栾栌沢拱，枕坤軸以盤郁，梁棟攢羅，拓乾罔而抱頭。麗穹崇嶽，立杖一柱以載天。蜿蜒霞舒，揭萬楹而捧日。”[19]這裏面無疑凝結著惠恭大德的心血和智慧。用佛家的話講，無論對于唐代的佛教，還是對于法門寺曆史文化，都是功德無量的。
其實，顯慶元年開始的修葺法門寺塔寺的工程，只是數位僧人策劃的鼓勵高宗迎奉佛骨的第一幕。道宣《集神州叁寶感通錄》卷上記載：
顯慶四年九月，內有山僧智琮、弘靜見追于內，語及育王塔事，“年歲久遠，須假弘護。”上曰：“豈非童子施土之育王耶？若近有之，則八萬四千之一塔矣。”琮曰：“未詳虛實。古老傳雲，名育王寺，言不應虛。又傳雲，叁十年一度出。前貞觀初以曾出現，大有感應。今期已滿，請更出之。”上曰：“能得舍利，深是善因，可前至塔所七日行道，祈請有瑞，乃可開發。”即給錢五千、絹五十疋，以充供養。(下線爲筆者所加)[20]
從引文的劃線語句可以看出，唐高宗李治在智琮、弘靜遊說之前並不知曉法門寺佛骨之事(貞觀五年李治才五歲！)。“叁十年一開”既標爲“傳言”，無異于說其並非確鑿不移之事實。說到底，可理解爲數位僧人力圖爲以後定期迎奉佛骨所擬定的理想周期而已。其實，高宗之前，法門寺佛骨只具有地區意義，並未有全國影響。爲了喚起高宗對佛骨的崇信，智琮、弘靜等僧人共同導演了一出虔誠得舍利的“瑞相”，請觀下文：
琮與給使王長信等十月五日從京旦發，六日逼夜方到。琮即入塔內，專精苦到。行道久之，未有光現。至十日叁更，乃臂上安炭就而燒香，懔厲專注，曾無異想，忽聞塔內像下振裂之聲，往觀乃見瑞光流溢，霏霏上湧，塔內叁像足各各放光，赤白綠色，纏繞而上，至于衡桶合成帳蓋。琮大喜踴，將欲召僧,乃睹塔內畟塞,僧徒合掌而立,謂是同寺。須臾既久，光蓋漸歇，冉冉而下，去地叁尺，不見群僧。方知聖隱，即召來使，同睹瑞相。既至像所，余光薄地，流輝布滿，赫奕潤滂，百千種光，若有旋轉，久方沒盡。及旦看之，獲舍利一枚，殊大于粒，光明鮮潔。更細尋視，又獲七枚。總置盤水，一枚獨轉，繞余舍利，各放光明，炫耀人目。琮等以所感瑞具狀上聞。敕使常侍王君德等送絹叁千疋，令造朕等身阿育王像，余者修補故塔。仍以像在塔，可即開發出佛舍利，以開福慧。[21]
由僧人的遊說和“靈瑞”的感化，高宗方才下定了迎奉佛骨的決心，“顯慶五年春叁月，下勅取舍利往東都入內供養。”[22]“皇後舍所寢衣帳直絹一千匹，爲舍利造金棺銀椁，數有九重，雕镂窮奇。”[23]兩年後，佛骨方從東都洛陽奉迎還本塔。顯慶年間的迎奉佛骨，是唐代確立法門寺爲皇家寺院的關鍵時節，由此才真正建立了唐代“叁十年一迎奉”佛骨的慣例。此前不過是“傳言”而已。故深知個中原委，且親自參與策劃的道宣不由感慨系之：“叁十年後非余所知！”[24]作爲高宗下敕任命的“檢校佛塔大德”，惠恭于此次迎奉中的作用不可低估。他曾于京師長安求法十年，熟悉朝廷的運作情況，與京城諸大德很易于同聲應和。因此，這次迎奉也可以算作惠恭大德對于法門寺的又一大貢獻。
至永昌元年(689年)，惠恭大德于法門寺內立碑，時年七十歲左右。立碑之舉費解處有二：一是碑文之敘述人稱；二是立碑動機。碑銘稱爲“[法]門惠恭[大]德之碑”，碑尾又署“法門寺僧惠恭樹”，文內又有不少頌揚溢美之辭。從碑刻署名看，應爲自我立碑。這種自我頌揚的做法甚爲罕見，然而信行弟子裴玄證就“生自製碑，具陳己德，死方镌勒，樹于塔所。”[25]要之，惠恭此舉系摹仿前輩而爲。碑文雖以第叁人稱道之，實際上側重于闡述惠恭的佛學見解，故又不同于裴玄證之舉。問題是，惠恭爲何要刻經于石碑呢？一般而言，佛經刻石原因有二：一是因紙或帛易于損壞，不便長久保存，而以石刻之則易久存；二是因北魏、北周兩次滅佛，加深了佛教徒的末法思想，刻藏石經遂成風氣。如“北齊慧思大師慮東土藏教有毀滅時，發願刻藏，閟封岩壑中…
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