唯識學教學現代化的理論與實踐
月曆鍾
常樂柔和忍辱法
安住慈悲喜舍中
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摘 要
“唯識學”教學的方法，本就乏人問津，少有深入和成爲討論的課題。尤其“唯識”二字，在一般佛教學者或學佛人士的心目中，普遍以爲，唯識學是一門莫測高深的學問，印象當中，給人有著哲學邏輯性思考意味；或是一種形而上的現象學，而琳琅滿目的名相，不但繁瑣且生澀難懂；又加上體系龐大複雜，大多數人早已視爲畏途，不易有親近的觀念。有鑒于此，本文將以筆者幾年的唯識教學經驗，提出具體的分析，說明唯識學的教學現代化的意義，如何融合于理論與實踐的落實功能，作一番有效的深討，包括以下幾點︰
首先，從唯識理論诠釋唯識學富于教學現代化的意義，並非創新，反而更是實際作法；不是泛論，本著理論基礎，因應如何適合于現代人根器之教學，符合佛陀善于教導衆生觀機逗教的智慧，配合唯識學的境、行、果實踐進程修行理念。
其次，分析現代人生活的困境、煩惱心鎖、情緒壓力、人際關系……等不安現象，以及時下工商社會普遍存在的亂象根源等等問題。進而指出人們功利主義下的迷失焦點所在，或所致之偏差行爲。其主因在于人性本身，人的本性具有生理性、心理性的症結，尤以後者爲甚。從而驗證唯識教學現代化必然更能有效解決現代人所遭受的各種心理病痛問題。
第叁，整合唯識學與心理學的理念，一方面重新認識唯識爲佛教深層心理學，才能徹底透視人心、更精細分析心理各種層面及其互動關系，也才能夠真正揭露意識底層的終極，非一般心理學所能比擬，並且有過之而無不及。另方面更能拓展唯識學與心理學的交集領域，及交集內涵的廣度與深度。
第四，建立完善的唯識心理教材，擬訂出唯識教學現代化的組織架構體系，和致力培養佛教心理醫師，方能達到教化人心的功能。另外，成立佛教心理成長團體，推動各種佛教心理輔導與咨商治療的義工訓練，安排相關課程，亦屬必要。
最後，再次確認唯識教學現代化的實質功用、任務與目標。它引導知正見的佛法觀念，提升了現代人正確的人生態度及生涯規劃。
壹、前言
“心理學”的英文psychology，源于希臘文的psyche和logos。前者義爲靈魂，後者義爲厚理或知識，合起來便是靈魂之學。因爲有諸內必形諸外，故可從外在的行爲表現去推測內在心理的活動。(注１)
而唯識學亦可稱爲“佛教心理學”，是屬于一種理性心理學，爲內證者自證真實，是觀心法門，這和自然科學所及領域不同，它是現實的超越性的存在，即絕對真實理性。如果從現代哲學的角度來看，唯識亦屬于科學思維學，從反思理性思維本性上探討涉及主觀的內在原因。佛學共同的根本思想就是破除我法二執，在講唯識義時，許多人誤會唯識的意義，把識當成變相的我者，于是反對阿賴耶識論，其實，細心玩味下就會知道，識是功能、識是無我的，也只有運用唯識義，才能徹底講清無我理，正顯中道義。
所以，佛陀在“解深密經”中判叁時教時，把唯識判爲最究竟教，是具有其道理的。筆者認爲，依唯識學理論基礎，並藉此以唯識相的了解，才能悟入真如的唯識性，欲建立一套適合現代人倫理架構的教學體系。
現今文明的危機，是現代人擁有高度物質的生活享受卻也造成了心靈的空虛，爲填補精神訴求的提升，心理渴望自然趨向，便會找尋宗教上的寄托。然因絕大部份民衆缺乏正確知見的引導；卻又深陷另一種無知困境，價質觀的渾淆和思想巅倒錯亂而四處盲從信仰，諸如數年前所發生的宋七力事件、妙天事件、清海事件，或一些不知凡幾因假借宗教之名行詐財騙色等事件亂象發生，不勝枚舉。彌漫著有求必得的心態和急功好利主義的盛行。綜觀之，臺灣這近幾年來，已經導致現代人身心嚴重的失衡，形成高離婚率、吸毒、自殺、青少年犯罪、暴力橫行……等等，一連串前所未有的社會脫序現象層出不窮。面臨重重問題，當務之急，再找回心靈平衡，實爲刻不容緩的事情。
因此，筆者願從淺薄唯識教學的經驗當中，試以提出實際理論以及組織架構的運作，配合教學實踐的進程，能夠整合兩個維度，有效建立唯識學教學現代化完整體系的展現。
貳、唯識學教學思想的源流
在佛滅度八九百年之後，有無著菩薩出現于世，證得法光定，位登第一地或說第叁地，以純大乘法的非空非有中實義爲根據，而斥破外小的我執與法執；以識緣識現爲本位，不管他是主觀或客觀的一切現象，歸納爲“唯識”，而奠定唯識學之基礎。從心意識叁方面，和廣義的一切心、心所法爲中心，統一切法不離于識的範圍，這是無著菩薩具體的理論。而且，他禮請兜率內院的彌勒菩薩降臨于我們的人世間，說瑜伽師地論等五部論。無著當時受彌勒菩薩的開導而興起，跟著一步一步的推動前進。更造了顯揚聖教論、大乘阿毗達摩論等，都是建立大乘法相唯識學的基本典藉。
唯識學的逐漸發展達到最高度的成功，這不是突如其來的。先經過了釋尊、慈尊及無著菩薩的發揮，作爲研究唯識之准備。次有位登四加行位的天親菩薩，不斷底實修唯識觀，根據所傳的唯識義理，而另以個人所修證到的智境，運用個人的慧辯，以全力去組織與發揚唯識學的真理。大乘唯識學，根源是佛陀的教說，到了世親菩薩，方以唯識。
在義淨所著的南海寄歸傳中記載︰“所雲大乘無過二種︰一則中觀；二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻。瑜伽則外無內有，事皆唯識。”(注２)部派佛教時代，印度流行實在論的思想，認爲現象上的一切法，分析到最後應有獨立的本體，否則現象上的存在便沒有根據，于是分別提出大種﹝mahabhuta，構成物質現象的基本元素﹞、極微﹝paramanu，物質的原子﹞，以至于獨立的心、心所論。
原始期的唯識思想，當然肇自大乘佛教興起時代，可追溯到原始佛教時代。而按當時原始佛教時代的佛教，乃以心爲中心，若心起了煩惱則爲迷，反之則爲悟。是迷、是悟，端賴心的想法如何而定，這是佛教緣起論的根本。
雖說原始佛教不講唯心﹝或識﹞，部派佛教也不講唯心。像後代發揚大乘的唯識學，原始佛教亦是沒有的，但唯識的傾向不能說沒有。業果緣起，在現象上，是有色心等差別的；但在追究生命流轉的根源時，佛陀確實是有重心的傾向。造業感果，起因于惑。這其中，無明、愛、取，就是吾人心識中理智、情感、意志叁方面的錯亂顛倒。後代佛弟子會以種種異門方便安立細心與種習，以解釋無常無我中業果與記懷的任持不失，也是很自然的傾向。諸如十二因緣，由本質上說，亦不例外，可把它分爲︰無明緣起論、識緣起論、愛欲緣起論。原始佛教的緣起論，確有重“心”的傾向，處理的問題，又本來與心識的問題，這才有意無意的走上唯識論。
原始佛教以六根爲所依、六境爲所緣、六識爲能依，而安立了十八界，由此根、境、識和合，才有千差萬別的現象世界。有關六識的活動，部派佛教時代即有種種的探究。就“識”體而言，乃有六識一體的一心論及六識別體的多心論。其次就時間而言，有一時一識論及一時多識論，大乘唯識教學則屬于後者，是趨向于說明心理作用的整合與分析。
心所觀念未産生以前，原始佛教已注意到心有種種的作用，例如心能感受對象、領略對象、分別對象，才能産生種種反應、行爲，都是從心而起，故五蘊有名、色二分，名代表心理，即有受、想、行、識四蘊。原始佛教雖有四蘊的觀念，卻並未把這些蘊視爲分離的存在，它只是從現實心靈的活動處來立名，實質上作爲統一的主體仍是心。
心﹝Citta﹞在原始佛教時代常直呼心意識，叁個字同義而無有所差別，到部派佛教則從此叁角度，以明不同的作用，集起名心Citta，思量故名意manas，了別故名識Vijnana。心意識一體而名異。到了唯識佛學時代，意義已有所改變，成爲八、七、六識的先驅。心意識以現代語來解釋即情、意、知。
原始佛教所提到的心所或心所有法，僅指系屬于心，尚未有從心獨立出來的別體。部派佛教的有部最擅長于分析，由于對人的心理活動了解漸多，基于經驗上的記述和歸納，才有了依附于心的各各別體心所。Citta由形容詞轉變成專有名詞、變成所有心作用的代稱，佛教的心理分析學才向前邁進了一大步。而心與識，原沒有什麼差別的，心意識叁者，也並非各有其獨特的性格，所以，在楞伽、密嚴等很多的經典裏，都有講到唯識的根源是“叁界唯心，萬法唯識”的教量。
總之，唯識學原理，本來就爲佛陀所說的。在華嚴經裏說︰“心如工畫師，畫種種五蘊，一切世界中，無法而不造。”(注３)又說︰“又作是念，叁界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心”(注４)若依前頌，心像畫家，可畫出種種存在。若依後頌，叁界是心造出來的，故說十二因緣皆依心。叁界就是欲界、色界、無色界。十二因緣始于無明，終于老死，這是我人的生存狀態。此頌的確爲唯識思想的教證，而對唯識思想的成立，影響很大。佛在世說法，已構成“唯識”的明切觀念，然後，諸菩薩依此思想的根源爲出發點，去建立一種能適合于今後佛教的唯識學。
參、唯識學教學現代化的理論基礎
在諸法生滅現象所依的根本討論上，唯識學者對此問題的考察，先是透過認識論否定外境的客觀性，亦即把外境看作不離內識的一分，然後出一一心識的現起，都是自種子所生；而每一念識的消失，遂即轉化爲潛在于第八識的種子；現在與種子，起滅交替，互爲因果。而一切種子是差別的、變動的，必由一相似、相續的識體來含攝，這就是第八“阿賴耶識”。
所講的識雖有八個，在唯識叁十論則說爲叁能變。而識之根本，即初能變的第八阿賴耶識；第二能變爲第七…
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