..續本文上一頁ti是將vi-j~naa(分別而知)的使役式vij~napayati(令知)的過去受動分詞vij~naapta(在被知著)改爲名詞，是表示認識機能的術語。而vij~naana是vi-j~naa加上尾辭ana所作之名詞，表示知的作用(認識作用)，也就是“了別”的意思，而且還含有認識主體與認識結果(認識內容)的意思；認識主體包括精神主體及認識作用的基(即認識機官)。[11]上述唯識學理所含涉的認識主客體層次，似乎對應出皎然意境論中“意”、“境”兩個主要術語的關系：

　　意境　　 識

　　意 ────認識主體

　　境 ────認識內容

　　皎然“意”論在討論創作主體的思想情感、創作靈感，“境”論在探索創作主體對創作對象的呈現，那麼對照來看，皎然論“意”的部份便相當接近唯識所說的認識主體的精神，而論“境”的部份就接近唯識所說的認識內容。

　　唯識學以“境”爲心與感官所感覺或思維的對象，這種用法是佛教認識論中重要的基本理論，與中國傳統使用“境”的概念有很大的不同。[12]唐以前的詩論，對于創作主體與創作對象間的關系討論並不多，然自唯識學引進中國開展“識”與“境”的種種理論論述後，[13]唐代的詩論也開始有類似唯識學的理論思維，如皎然以及皎然之前的王昌齡都已開始注意心與物的關系。[14]由于內識與外境的關系，猶如創作過程中創作主體與創作對象的關系，詩歌理論在發展過程中，唯識學的部份觀念很可能在意境論建構時産生了示

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　11. 詳參［日］高崎直道等著，李世傑譯《唯識思想》(《世界佛學名著譯叢》第六十冊，臺北：華宇出版社，1985年12月第一版)第叁章勝呂信靜著「唯識說的體系之成立”第五節“識－vijnapti與vijnana”，頁123-128。

　　12. 從一般文字訓诂意義上來考察，先秦兩漢至魏晉南北朝時期的境和界二字，主要是標示邊界、國界的範圍和一定時間長度的終止，但有時也指精神現象，如莊子所說的“榮辱之境”、“是非之竟”，與任彥升所說的“虛明之絕境”。簡言之，佛教傳入中國之前，“境”字大部份用于指時空範圍的終止，偶爾也用來指主觀精神狀態。但自佛教傳入中國，這種情況就産生變化了。這方的研究可參見南開大學中文系古典文學教研室主編《意境縱橫探》一書。

　　13. 唯識學討論諸“識”與外“境”的關系，有一“唯識無境”的理論，詳見齊明非《唯識無境理論探析－以成唯識論爲中心之研究》，1996年5月政治大學哲學研究所碩士論文。

　　14. 王昌齡說：“夫置意作詩，即須凝心，目系其物，便以心系之，深穿其境。如登高山絕頂，下臨萬物，如在掌中。以此見象，心中了見，當此即用。”見《文鏡秘府論校注》南卷論文意引，頁285。

　　頁187

　　範，所以本文嘗試從唯識學的觀點呈現皎然意境論的內涵與意義，乃希望勾勒意境論與唯識學的理論相幹性，並非排除意境論對前代詩論的吸收與繼承，也不是否定其受不同學派觀念影響的可能性。[15]

　　叁、皎然論“意”

　　皎然論述創作主體的精神活動，是以“意”一詞來指涉的。其論“意”主要包括“立意”及“重意”兩部份。

　　(一)、創作主體的構思及靈感：立意說

　　詩人之“意”，可說是創作主體內在的精神思想或興發感受，皎然說：

　　前無古人，獨生我思，驅江、鮑、何、柳爲後輩，于其間或偶然中者，豈非神會而得也？…詩人意立變化，無有倚傍，得之者懸解。[16]

　　凡詩者，雖以敵古爲上，不以寫古爲能。立意于衆人之先，放詞群才之表，獨創雖取，使耳目不接，終患倚傍之手。[17]

　　所謂“生思”、“立意”，用現代的語言也就是構思的意思，皎然認爲創作者立意構思要能獨標新意，“前無古人，獨生我思”“無有倚傍”就是要脫盡古人窠臼。皎然的看法是繼承王昌齡《詩格》的意見，昌齡說：

　　凡高手，言物及意，皆不相依傍。[18]

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　15. 其實意境論的理論淵源是多方面的，有儒家道家成份，也有佛家的成份，只不過評估這種影響，彼此的重點或看法並不一致而已：羅宗強便認爲詩歌意境理論的出現，有多方面的因素，其中最重要的，當爲詩歌創作經驗的累積，除此之外，意境這個概念的來源有二個：一是來自道家，二是來自佛家。意境說的出現，向來多數論者歸結爲佛教境界說的産物，實不確。參見羅氏《隋唐五代文學思想史》(上海：上海古籍出版社，1986年8月第一版)，頁812-183。

　　16. 見李壯鷹《詩式校注》(濟南：齊魯書社，1986年3月第一版，1987年7月初版二刷，以下簡稱李注《詩式》)卷五“立意總評”，頁254-255；周維德《詩式校注》(杭州：浙江古籍出版社，1993年10月第一版，以下簡稱周注《詩式》)卷五“立意總評”，頁119。

　　17. 見李注《詩式》附錄二《詩議》，頁267；周注《詩式．詩議》“論文意”，頁127。

　　18. 見《文鏡秘府論校注》南卷“論文意”，頁294。

　　頁188

　　凡詩立意，皆傑起險作，傍若無人，不須怖懼。[19]

　　凡屬文之人，常須作意。凝心天海之外，思元氣之前，巧運言詞，精練意魄，所作詞句，莫用古語及今字爛字舊意。[20]

　　昌齡不僅認爲立意不可依傍古人，而且認爲意是無法強求得來：“夫作文章，但多立意。令左穿右穴，苦心竭智，必須忘身，不可拘束。思若不來，即須放情卻寬之…”[21]昌齡此處所謂的“意”，便從指創作主體的精神思想、興發感受，指向于創作靈感。

　　王昌齡認爲創作靈感的産生是不可預期、不可勉強的，他亦強調作家創作時不要過于勞苦精神，以保養精神的重要性：

　　凡詩人夜間床頭，明置一盞燈。若睡來即任睡，睡覺即起，興發意生，精神清爽，了了明白，皆須身在意中。

　　凡神不安，令人不暢無興。無興即任睡，睡大養神。常須夜停燈任自覺，不須強起。強起即惛迷，所覽無益。紙筆墨常須隨身，興來即錄。[22]

　　昌齡將虛靜的心態與創作靈感的降臨聯系起來，他描述創作靈感勃發的狀態是自發的，不是由主體有意識地控製而達到的。當代人本心理學家馬斯洛(Abraham Maslow, fl.1960)便曾把靈感勃發的狀態歸爲“高峰體驗”的一種。而什麼是“高峰經驗”呢？馬斯洛認爲，高峰經驗是一種近乎神秘的體驗，它可能是瞬間産生的，也可能是轉瞬即逝的，甚至是欣喜若狂、如醉如癡、歡樂至極的感覺。高峰經驗是不能用意志力加以強迫、控製和支配的，對高峰經驗奮力的爭取和竭力的遏止，都是徒勞的，只能放松自己，讓高峰經驗自然而然的産生。此外，馬斯洛認爲進入“高峰體驗”有一種特殊的技巧，即“沈思”(凝神冥想)。“沈思”狀態的特點是心靈的明淨空虛或靜寂，外部世界的一切知覺不是通過強迫驅逐，而是通過集中注意于所想望的

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　19. 見《文鏡秘府論校注》南卷“論文意”，頁307。

　　20. 見《文鏡秘府論校注》南卷“論文意”，頁289。

　　21. 見《文鏡秘府論校注》南卷“論文意”，頁285。

　　22. 見《文鏡秘府論校注》，頁290、306。

　　頁189

　　事物，而暫時從意識中排除出去，同樣地，所有內部心理活動停止了，但是無任何特別內容的純意識和明淨感仍然存在，而一但主體進入這種沈思狀態以後，其直接的後效使我們感受到人和世界的極爲新鮮和大大加強的知覺，即人們直接感知事物的感受，也即是高峰體驗的産生。[23]

　　承如馬斯洛所說，靈感多半在沈思靜寂狀態下産生，這個看法不僅見諸王昌齡的詩論，也早見諸六朝時期的文論，如晉陸機〈文賦〉說：“儜中樞以玄覽，赜情志于典墳。…罄澄心以凝思，眇衆慮而爲言。”[24]梁劉勰《文心雕龍．神思》說：“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神…”。《老子》第十九章雲：“滌除玄覽，能無疵乎？”所謂“滌除玄覽”即摒除內心的雜念和妄見，返照內心清明的本性，主張排除知性幹擾，擺脫功利欲望，專注于對象的形式，就對象進行孤立的觀照，要求主觀心境的空明瑩澈，以達到“凝神”的境界。陸機的“玄覽”與“澄心”都是要主體排除雜念，以達到空明淨潔的覺心。陸機、劉勰從虛靜狀態討論靈感的産生，王昌齡描述了靈感的興發情形、自發狀態，他們都結合了老子的虛靜思想來談論靈感的基本特質。

　　皎然繼他們之後談到靈感，並不認爲靈感的降臨是無迹可尋的，是憑空而來的，是無從努力的，《詩式》說：

　　又雲：詩不要苦思，苦思則喪自然之質。此亦不然。夫不入虎穴，焉得虎子？…有時意靜神王，佳句縱橫，若不可遏，宛如神助，不然，蓋由先積精思，因神王而得乎！[25]

　　一般以爲靈感的暢旺完全賴神力的作用，皎然卻認爲豐沛的靈感－神王(旺)－的出現，也需要創作者長期的努力，“先積精思”就是“神王”的條件，所以說掌握靈感並非虛靜的等待而已，創作者平常對于思想、情感、感受的滔練和累積是必要的條件。

　　綜上而言，皎然所說的“立意”是包括…

《皎然意境論的內涵與意義─從唯識學的觀點分析(彭雅玲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…