皎然意境论的内涵与意义─从唯识学的观点分析
国立台北师范学院语教系副教授 彭雅玲
佛学研究中心学报
第六期
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提要
皎然(720-798
)是唐代一位兼具诗人及僧人双重身份的“诗僧”，他所写的《诗式》不仅是唐代诗歌理论的重要著作，还影响后代诗格的写作极为深远。《诗式》蕴含极为丰富的诗歌理论，但其中特别值得注意的是意境论的建构，意境论不仅在唐代诗论中极具代表性，而且在整个中国诗歌理论史上来说也具有相当重要的地位，因此本文集中处理皎然的意境论。
皎然的意境论探讨创作主体与创作对象的关系，如果拿来跟唯识学“识”这个观念比较的话，实呈现出相当类似的理论思维。唯识学以“境”为根与识的对象，亦即指心与感官所感觉或思维的对象，这种用法与中国传统使用“境”的概念有很大的不同，而内识与外境的关系，犹如创作过程中创作主体与创作对象的关系，识境理论随著玄奘(600-664)的引进在中国流传，很可能被皎然所取效吸收，影响了其诗歌理论的建构。因此本文便从唯识学的观点，尝试整理皎然境界论的理论架构，一方面希望能更清楚开显皎然意境论的内涵与意义，另一方面则企图呈现皎然意境论与佛教唯识学的理论相干性。
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关键词：皎然、诗式、意境、立意、重意、取境、缘境、造境、作用、唯识学
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一、前言
唐代在古典诗学上贡献良多，其中最重要的贡献之一就是从理论上明确的提出并探讨诗歌“意境”的概念。意境理论无疑是中国文艺理论极为重要的范畴，所以现代学人以“意境论”为探索主题的专家学者也相当多，[1]不但一般中国文学批评史、文学理论史、诗学史等著作均以专章或专题加以处理，而学界专门探讨诗歌意境论的文章也相当多；但过去许多学者的研究已从不同角度来研究这个范畴的各种问题，有的追溯理论的发展源流，有的阐发理论的具体内容，有的呈现理论发展的阶段和影响。[2]可说是多采多姿，不一而足。
反省诗歌意境论的形成与发展过程中，一般流行的看法都认为是受到佛
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＊送审日期：民国八十九年十月六日；接受刊登日期：民国九十年六月五日。
1. 参见张毅〈建国以来“意境”研究述评〉，附录：建国以来“意境”研究重要论文目录，收入南开大学中文系古典文学教研室主编：《意境纵横探》(天津：南开大学出版社，1986年10月第一版)，页241-259。
2. 详见南开大学中文系古典文学教研室主编《意境纵横探》一书所收各篇论文。
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教的影响，这似乎已是学界所公认的事实：有的学者著眼于禅宗佛性论、禅定禅寂观、顿悟法门、不即不离语言观，[3]有的学者著眼于唯识法相宗“万法唯识”、“境由心造”的理论[4]，也有学者注意到天台宗的止观法门，[5]还有人著眼于华严宗所追求的一种圆融无碍、交光互影、层层无尽的宗教世界。[6]上述学人的研究成果具有相当的启发性，对于我们了解意境论与佛教的关系，提供许多不同的帮助，而本文从唯识学的观点分析皎然意境论的内涵与意义，便是在前人研究意境论与唯识学关系的基础上所作的初步尝试。
中唐名僧皎然是一位兼有诗人及僧人双重身份的“诗僧”，[7]其意境论在众多论述对象中不仅具有代表性，而且在整个唐代来说也具有相当重要的地位。皎然的意境论处理创作主体的立意构思、创作主体对于创作对象的取摄、将创作主体的情意具体转化为意象，这些论述已构成一套有系统有组织的创作理论，在创作论的层次上，唯识学与皎然的意境论似乎有著密不可分的关系。皎然意境论探讨创作主体与创作对象的关系，与唯识学中运用“识”、“境”等观念讨论主客体间关系，实呈现出相当类似的理论思维，虽然目前仍缺乏直接证据可以指出皎然受到法相宗的影响，但仍有不少学者相信皎然
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3. 见周裕锴《中国禅宗与诗歌》(上海：上海人民出版社，1992年7月第一版)第四章“空灵的意境追求”，页118-119；李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》(高雄：丽文文化事业股份有限公司，1993年10月台一版)第四章第一节“禅宗造就意境论”，页179-219。
4. 持这种看法的学者相当多，如：陈洪〈意境－艺术中的心理场现象〉，收入《意境纵横探》，页19-44；刘畅〈探索“境界”的过程〉，收入《意境纵横探》，页260-295；成复旺、黄保真、蔡钟翔《中国文学理论史》第二册(北京：北京出版社，1987年7月第一版，1991年初版二刷)，页123；黄景进〈唐代意境论初探－以王昌龄、皎然、司空图为主〉，《美学与文学》第二集(台北：文史哲出版社，1991年10月第一版)，页143-144；曾祖荫《中国佛教与美学》(武昌：华中师范大学出版社，1991年10月第一版)，页218-219；叶嘉莹《王国维及其文学批评》(台北：桂冠图书公司，1992年4月第一版)，页238-234。
5. 参见黄景进〈王昌龄的意境论〉，收入《中国文学理论与批评论文集》(台北：新文丰出版公司，1995年10月第一版)，页77-110。按：黄教授在〈唐代意境论初探－以王昌龄、皎然、司空图为主〉中认为意境论是受到唯识学的影响，而黄教授后来又撰〈王昌龄的意境论〉一文则又认为意境论是受到天台止观的影响。
6. 详见刘纲纪〈唐代华严宗与美学〉，收入《传统文化、哲学与美学》(桂林：广西师范大学出版社，1997年8月第一版)，页286-296。
7. 根据贾晋华研究指出，皎然生于唐玄宗开元八年(720)，约卒于德宗贞元九年(793)至十四年(798)间。二十五岁出家，二十八岁入僧籍，二十九岁受具足戒于律师，三十岁起便四处游访名山名地，到过长安与公卿大夫交往，推算起来，皎然一生经历了玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝。见贾晋华《皎然年谱》(厦门：厦门大学出版社，1992年8月第一版)。
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意境论是受到佛教唯识学一些观念所启发和影响的。[8]毕竟玄奘译经创立法相宗，[9]是唐代佛教发展的一大盛事，皎然身为一个兼备内外学修养的僧人，想必不会对唯识经典毫无涉猎。本文便是在前人论述皎然诗论与唯识学若干关系的基础上，尝试进一步整理皎然意境论的理论架构，一方面企图呈现皎然意境论与佛教唯识学的理论相干性(theoretical relevance)，另一方面则希望能更清楚开显皎然意境论的内涵与意义。
二、皎然意境论的建构与唯识学的相关性
唯识学中“识”是一个很重要的观念，指人的心灵的认识能力，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种认识能力谓“六识”，识的作用也就是所谓的“了别”，眼识，依眼根生起，认识色境；耳识，依耳根生起，认识声境；鼻识，依鼻根生起，认识香境；舌识，依舌根生起，认识味境；身识，依遍于通体的身根生起，认识轻重冷暖滑涩等触境；意识，依意根生起，认识一切法境(法指一切事物)。六识说后来衍生成八识说，八识，即指前面所说的六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)，再加上末那识和阿赖耶识，此八识之每一识都由自根种生，又都与其相应的心所相为伴，而认识各种境相。前六根、六识基本上指人的感官系统的反应功能，后二根、二识则掺入理性的成份。[10]
从字源分析唯识学中“识”的意义，包括“认识主体”、“认识对象”，以及使认识主体得以认识事物的“认识作用”三种。梵文vij~napti与vij~naana，汉译都译成“识”，在唯识学中vij~napti经常和vij~naana二字经常互相关联
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8. 参注5。
9. 唯识宗是在玄奘印度取经回到中国以后才成立的宗派，学人都认为中国唯识宗是玄奘所创立的，见汤用彤《隋唐佛教史稿》(台北：木铎出版社，1983年9月台一版)、郭朋《隋唐佛教》(济南：齐鲁书社，1980年8月第一版，1981年4月初版二刷)、韩延杰《唯识学概论》(台北：文津出版社，1993年84月第一版)。亦有认为玄奘主要的贡献在印度佛经的翻译工作，唯识宗的实际开创作者是玄奘弟子窥基，见杨惠南《佛教思想发展史论》(台北：东大图书公司，1993年6月第一版)，页318-319。
10. 今人吴汝钧解释“末那识”是依阿赖耶识见分为根生起，认识阿赖耶识见分而错觉为我，以为其境，于此境上去思量，所以又称作思量识；“阿赖耶识”是依末那识见分为根生起，认识种子、根生身、器界为境相，有含藏诸法种子及被第七识执藏之故，所以又称作含藏识。见吴氏《印度佛学的现代诠释》(台北：文津出版社，1994年6月第一版)，页143-146。
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而被使用著。vij~nap…
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