皎然意境論的內涵與意義─從唯識學的觀點分析
國立臺北師範學院語教系副教授 彭雅玲
佛學研究中心學報
第六期
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提要
皎然(720-798
)是唐代一位兼具詩人及僧人雙重身份的“詩僧”，他所寫的《詩式》不僅是唐代詩歌理論的重要著作，還影響後代詩格的寫作極爲深遠。《詩式》蘊含極爲豐富的詩歌理論，但其中特別值得注意的是意境論的建構，意境論不僅在唐代詩論中極具代表性，而且在整個中國詩歌理論史上來說也具有相當重要的地位，因此本文集中處理皎然的意境論。
皎然的意境論探討創作主體與創作對象的關系，如果拿來跟唯識學“識”這個觀念比較的話，實呈現出相當類似的理論思維。唯識學以“境”爲根與識的對象，亦即指心與感官所感覺或思維的對象，這種用法與中國傳統使用“境”的概念有很大的不同，而內識與外境的關系，猶如創作過程中創作主體與創作對象的關系，識境理論隨著玄奘(600-664)的引進在中國流傳，很可能被皎然所取效吸收，影響了其詩歌理論的建構。因此本文便從唯識學的觀點，嘗試整理皎然境界論的理論架構，一方面希望能更清楚開顯皎然意境論的內涵與意義，另一方面則企圖呈現皎然意境論與佛教唯識學的理論相幹性。
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關鍵詞：皎然、詩式、意境、立意、重意、取境、緣境、造境、作用、唯識學
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一、前言
唐代在古典詩學上貢獻良多，其中最重要的貢獻之一就是從理論上明確的提出並探討詩歌“意境”的概念。意境理論無疑是中國文藝理論極爲重要的範疇，所以現代學人以“意境論”爲探索主題的專家學者也相當多，[1]不但一般中國文學批評史、文學理論史、詩學史等著作均以專章或專題加以處理，而學界專門探討詩歌意境論的文章也相當多；但過去許多學者的研究已從不同角度來研究這個範疇的各種問題，有的追溯理論的發展源流，有的闡發理論的具體內容，有的呈現理論發展的階段和影響。[2]可說是多采多姿，不一而足。
反省詩歌意境論的形成與發展過程中，一般流行的看法都認爲是受到佛
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＊送審日期：民國八十九年十月六日；接受刊登日期：民國九十年六月五日。
1. 參見張毅〈建國以來“意境”研究述評〉，附錄：建國以來“意境”研究重要論文目錄，收入南開大學中文系古典文學教研室主編：《意境縱橫探》(天津：南開大學出版社，1986年10月第一版)，頁241-259。
2. 詳見南開大學中文系古典文學教研室主編《意境縱橫探》一書所收各篇論文。
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教的影響，這似乎已是學界所公認的事實：有的學者著眼于禅宗佛性論、禅定禅寂觀、頓悟法門、不即不離語言觀，[3]有的學者著眼于唯識法相宗“萬法唯識”、“境由心造”的理論[4]，也有學者注意到天臺宗的止觀法門，[5]還有人著眼于華嚴宗所追求的一種圓融無礙、交光互影、層層無盡的宗教世界。[6]上述學人的研究成果具有相當的啓發性，對于我們了解意境論與佛教的關系，提供許多不同的幫助，而本文從唯識學的觀點分析皎然意境論的內涵與意義，便是在前人研究意境論與唯識學關系的基礎上所作的初步嘗試。
中唐名僧皎然是一位兼有詩人及僧人雙重身份的“詩僧”，[7]其意境論在衆多論述對象中不僅具有代表性，而且在整個唐代來說也具有相當重要的地位。皎然的意境論處理創作主體的立意構思、創作主體對于創作對象的取攝、將創作主體的情意具體轉化爲意象，這些論述已構成一套有系統有組織的創作理論，在創作論的層次上，唯識學與皎然的意境論似乎有著密不可分的關系。皎然意境論探討創作主體與創作對象的關系，與唯識學中運用“識”、“境”等觀念討論主客體間關系，實呈現出相當類似的理論思維，雖然目前仍缺乏直接證據可以指出皎然受到法相宗的影響，但仍有不少學者相信皎然
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3. 見周裕锴《中國禅宗與詩歌》(上海：上海人民出版社，1992年7月第一版)第四章“空靈的意境追求”，頁118-119；李淼《禅宗與中國古代詩歌藝術》(高雄：麗文文化事業股份有限公司，1993年10月臺一版)第四章第一節“禅宗造就意境論”，頁179-219。
4. 持這種看法的學者相當多，如：陳洪〈意境－藝術中的心理場現象〉，收入《意境縱橫探》，頁19-44；劉暢〈探索“境界”的過程〉，收入《意境縱橫探》，頁260-295；成複旺、黃保真、蔡鍾翔《中國文學理論史》第二冊(北京：北京出版社，1987年7月第一版，1991年初版二刷)，頁123；黃景進〈唐代意境論初探－以王昌齡、皎然、司空圖爲主〉，《美學與文學》第二集(臺北：文史哲出版社，1991年10月第一版)，頁143-144；曾祖蔭《中國佛教與美學》(武昌：華中師範大學出版社，1991年10月第一版)，頁218-219；葉嘉瑩《王國維及其文學批評》(臺北：桂冠圖書公司，1992年4月第一版)，頁238-234。
5. 參見黃景進〈王昌齡的意境論〉，收入《中國文學理論與批評論文集》(臺北：新文豐出版公司，1995年10月第一版)，頁77-110。按：黃教授在〈唐代意境論初探－以王昌齡、皎然、司空圖爲主〉中認爲意境論是受到唯識學的影響，而黃教授後來又撰〈王昌齡的意境論〉一文則又認爲意境論是受到天臺止觀的影響。
6. 詳見劉綱紀〈唐代華嚴宗與美學〉，收入《傳統文化、哲學與美學》(桂林：廣西師範大學出版社，1997年8月第一版)，頁286-296。
7. 根據賈晉華研究指出，皎然生于唐玄宗開元八年(720)，約卒于德宗貞元九年(793)至十四年(798)間。二十五歲出家，二十八歲入僧籍，二十九歲受具足戒于律師，叁十歲起便四處遊訪名山名地，到過長安與公卿大夫交往，推算起來，皎然一生經曆了玄宗、肅宗、代宗、德宗四朝。見賈晉華《皎然年譜》(廈門：廈門大學出版社，1992年8月第一版)。
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意境論是受到佛教唯識學一些觀念所啓發和影響的。[8]畢竟玄奘譯經創立法相宗，[9]是唐代佛教發展的一大盛事，皎然身爲一個兼備內外學修養的僧人，想必不會對唯識經典毫無涉獵。本文便是在前人論述皎然詩論與唯識學若幹關系的基礎上，嘗試進一步整理皎然意境論的理論架構，一方面企圖呈現皎然意境論與佛教唯識學的理論相幹性(theoretical relevance)，另一方面則希望能更清楚開顯皎然意境論的內涵與意義。
二、皎然意境論的建構與唯識學的相關性
唯識學中“識”是一個很重要的觀念，指人的心靈的認識能力，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種認識能力謂“六識”，識的作用也就是所謂的“了別”，眼識，依眼根生起，認識色境；耳識，依耳根生起，認識聲境；鼻識，依鼻根生起，認識香境；舌識，依舌根生起，認識味境；身識，依遍于通體的身根生起，認識輕重冷暖滑澀等觸境；意識，依意根生起，認識一切法境(法指一切事物)。六識說後來衍生成八識說，八識，即指前面所說的六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)，再加上末那識和阿賴耶識，此八識之每一識都由自根種生，又都與其相應的心所相爲伴，而認識各種境相。前六根、六識基本上指人的感官系統的反應功能，後二根、二識則摻入理性的成份。[10]
從字源分析唯識學中“識”的意義，包括“認識主體”、“認識對象”，以及使認識主體得以認識事物的“認識作用”叁種。梵文vij~napti與vij~naana，漢譯都譯成“識”，在唯識學中vij~napti經常和vij~naana二字經常互相關聯
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8. 參注5。
9. 唯識宗是在玄奘印度取經回到中國以後才成立的宗派，學人都認爲中國唯識宗是玄奘所創立的，見湯用彤《隋唐佛教史稿》(臺北：木铎出版社，1983年9月臺一版)、郭朋《隋唐佛教》(濟南：齊魯書社，1980年8月第一版，1981年4月初版二刷)、韓延傑《唯識學概論》(臺北：文津出版社，1993年84月第一版)。亦有認爲玄奘主要的貢獻在印度佛經的翻譯工作，唯識宗的實際開創作者是玄奘弟子窺基，見楊惠南《佛教思想發展史論》(臺北：東大圖書公司，1993年6月第一版)，頁318-319。
10. 今人吳汝鈞解釋“末那識”是依阿賴耶識見分爲根生起，認識阿賴耶識見分而錯覺爲我，以爲其境，于此境上去思量，所以又稱作思量識；“阿賴耶識”是依末那識見分爲根生起，認識種子、根生身、器界爲境相，有含藏諸法種子及被第七識執藏之故，所以又稱作含藏識。見吳氏《印度佛學的現代诠釋》(臺北：文津出版社，1994年6月第一版)，頁143-146。
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而被使用著。vij~nap…
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