..續本文上一頁----------------
31. 李注《詩式》卷一“詩有六迷”條下，頁19；周注《詩式》卷一“詩有六迷”條下，頁10。
32. 見李注《詩式》序，頁1；周注《詩式》序，頁1。
33. 見《文鏡秘府論校注》，頁289、296、307。
34. “詩有七至”原作“詩有六至”，《格致叢書》本、《吟窗》抄本、《詩學指南》本，及《詩人玉屑》所引均作“七至”，引文見周氏校《詩式》卷一“詩有七至”條，頁11。李注《詩式》作“詩有六至”，頁21。
35. 這方面的研究可參見劉國瑛《心態與詩歌創作－大曆十才子研究》(上海：學林出版社，1994年2月第一版)、蔣寅《大曆詩風》(上海：上海古籍出版社，1992年8月第一版)及《大曆詩人研究》上、下編(北京：中華書局，1995年8月第一版)等著作。
頁194
韓愈、孟郊等)，皎然崇奇尚怪的思想及其所領導的吳中詩派的關系。[36]
承上所論，“取境”說的提出，正是皎然對于創作活動的重視，它是創作過程中重要的一環。那麼，要進一步問的是，究竟“取境”指創作過程中那一個階段？答案似可從《詩議》那段引文探得消息：皎然在駁斥自然說對于自覺說的批評時認爲詩歌要能夠“寫真奧之思”，詩人“固須繹慮于險中，采奇于象外，壯飛動之句”；所謂“采奇于象外，壯飛動之句”，就是詩人攝取外在景物做爲進一步可供藝術加工的原始素材，這一種往外攝取的“取景”觀，就是皎然所謂的“取境”，換句話說，“取境”是指創作主體(主)對創作對象(客塵)的攝受過程；劉禹錫說“境生于象外”[37]，說“境”在客觀物象之外形成，不在客觀物象自身，這種看法便是從皎然“取境”說衍生出來，因爲創作者攝取物象以後，在心中形成心象，這一個心象，才是可供創作者從事藝術加工的“境”。
而追溯“取境”一詞出現的佛典，可發現皎然的“取境”之說與唯識學有高度的關系。唯識宗認爲境乃由識變現，認爲境是心識功能活動範圍之所托，心識有認識的功能和活動，自然便有“取境”一詞的出現。如：
想：謂于境取像爲性，施設種種名言爲業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。思：謂令心造作爲性，于善品等役心爲業。謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。[38]
從《成唯識論》[39]解釋“想”、“思”兩個遍行心所中，可知“取境”原指
--------------------------------------------------------------------------------
36. 大陸方面的研究有：趙昌平〈吳中詩派與中唐詩歌〉，《中國社會科學》，1984年第4期；蕭占鵬〈皎然詩論與韓孟詩派〉，《文學遺産》1989年第4期；陳友冰〈傳統的背叛和詩美的創新－淺論中晚唐險怪詩風的流變及其美學價值〉，《中國文哲研究集刊》第10期(臺北：中國文哲研究所，1997年3月)，頁183-220。李珍華、傅璇琮則更上推王昌齡詩論影響到韓愈文學理論，見二氏合著〈談王昌齡的詩格〉，《文學遺産》1988年第6期。
臺灣方面的研究有：羅聯添《唐代文學論集》下冊(臺北：學生書局，1989年月第一版)，頁209；李建昆〈皎然與吳中詩人之往來關系考〉，《古典文學》第12集(臺北：學生書局，1992年10月)，頁91-114。黃景進〈王昌齡的意境論〉，收入《中國文學理論與批評論文集》(臺北：新文豐出版公司，1995年10月第一版)，頁77-110。
37. 劉氏說：“片言可以明百意，坐馳可以役萬景，工于詩者能之。…詩者其文章之蘊邪？義得而言喪，故微而難能，境生于象外，故精而寡和。”，見《劉禹錫集》卷十九集紀〈董氏武陵集紀〉(卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年3月第一版)。
38. 見《成唯識論》卷叁，頁82，收在《大正藏》第31冊瑜伽部下，頁11下。
39. 太宗貞觀朝玄奘大師(600-664)到印度取經，攜回大小乘經典，返國後便致力于譯經工作，此爲中國佛教譯經史上的一大盛事。玄奘大師譯經計劃中，原本打算翻譯印度十個唯識論師的論著，後來玄奘接受弟子窺基(632-682)的建議，改以護法一派的觀點爲主，糅譯十家論師的觀點，譯成《成唯識論》一書，該書便成了唐代唯識宗重要的經典之一。
頁195
取著所對之境，亦即對某一境界有所貪愛，從而染著于心，不能離脫。又普光《百法明門論疏》說：“領納外塵，覺苦知樂，如是取境，名之爲取。”[40]從普光疏，則可更清楚理解唯識學中“取境”是指主體心認識、接納外界(客塵)，並産生快樂與苦痛的感覺的能力及過程。其實詩人覓意構句、往外攝取景物的過程，便如唯識學所說的“取境”，是一種主攝(受)客(塵)的認知思維過程。詩境是一種能令人心遊目想的令人取著的藝術境界，它是主體心象的産物，但又不是客觀實在的複製，就主體對客體的認識活動而言，皎然的“取境”說實與唯識學所說的“取境”有高度的關系。因此學界當前有不少論者討論詩僧詩歌理論時，多將焦點集中在皎然的“境”論與佛教唯識學之間的關系，而探討唐代的意境論，也會提到佛教唯識學對中國意境論産生的影響。[41]以上主要從唯識學的觀點，呈現詩僧皎然的取境說與唯識理論上的關聯性，以下探討的是取境與禅定的關系。
針對詩人對境的攝取過程，王昌齡有比皎然更具體的描述：
思若不來，即須放情卻寬之，令境生。然後以境照之，思則便來，來即作文。如果境思不來，不可作也。
夫置意作詩，即須凝心，目擊其物，便以心擊之，深穿其境，如登高山絕頂，下臨萬象，如在掌中。以此見象，心中了見，當此即用。[42]
昌齡的詩論主要是談創作的問題，[43]學界公認皎然詩論受到王昌齡的影響。[44]
--------------------------------------------------------------------------------
40. 世親著，玄奘譯的《百法明門論》亦是唯識學重要論著。
41. 詳見孫昌武《唐代文學與佛教》(西安：陝西人民出版社，1985年8月第一版)，頁175-183；同樣觀點又見孫氏〈佛的境界與詩的境界〉一文，《意境縱橫談》，頁2-7，以及《佛教與中國文學》(上海：上海人民出版社，1988年8月第一版，1991年2月初版二刷)，頁250。另黃景進〈唐代意境論初探－以王昌齡、皎然、司空圖爲主〉一文也是持相同的看法，見《美學與文學》第二集，頁158。
42. 《文鏡秘府論校注》南卷論文意引王昌齡《詩格》，頁285。
43. 根據日本學者興膳宏的研究指出：《文鏡秘府論》南卷所收諸觀點最精約，並且最能多角度反映出王昌齡文學理論的特色，且南卷所收四十八節文字，幾乎都是創作論。見氏著〈王昌齡的創作論〉，收入《日本學者中國文學研究譯叢》第五輯(長春：吉林出版社，1990年3月第一版)。
44. 關于皎然論詩所受王昌齡的影響，及皎然與昌齡詩論之異同，王夢鷗有深入探討，見王氏《古典文學論探索》(臺北：正中書局1984年2月第一版)，頁295-314。
頁196
昌齡在這裏提出了詩人構思時創造意象的方法：所謂“凝心擊物”“以心擊物”，就是說詩人的創作意識(心)在面對外在許多景物時，不可能照單全收，必經一番攝取別擇，在這個選擇的過程，意識(心)當中必先形成一個心境(境象)，所謂“以境照之”“如在掌中”就是這個心境(境象)，在這個境象中，景物有如在掌中清晰可得，“心中了見，當此即用”，便是說詩人可進一步將清晰可得的心象(境象)藝術加工，轉變成詩歌作品。換言之，“境”的作用就在其提供了一個範圍，“照境”就是方便創作主體得以仔細觀照此一範圍中的物象，以發現物象之間的關系及可能的意義；簡單的說這套創造意象的方法就是設“境”觀照以凝結意象。[45]
昌齡所談的“照境”及皎然所說的“取境”，有一個共同點就是二人都關注詩人如何將情意轉化爲意象這個問題，不過昌齡強調的重點在主體心的“觀看照見”作用，皎然強調是主體心的“攝取別攝”作用。
梵文dhyaana，漢譯爲禅那或禅定，禅定第一個目標是要達到一心不亂、使心意能專注于一點上(one-pointedness)，此一點或爲鼻端，或爲眉間，或爲丹田，或爲佛相，或爲誦佛號，或爲一字真言，或爲任何所緣之外境，如木、石、方、圓之各種物形及至曼陀羅等。[46]初入禅定的時候，有“覺”、“觀”二種很強烈的粗細不同的心理觀察活動；“覺”一種粗略的心理認識，是了取境界之大略輪廓的粗相；“觀”是仔觀察入微的認識，是仔細觀察所緣境之種種一切，細加分別而認取其詳情；初禅時還沒到達停止心理活動的境地，因此就禅的進展來說，思維作用是被認爲有害的，是要被漸次克服的，到了二禅、叁禅、四禅一切“覺”、“觀”的心理活動都停止了。禅定最終的目標，就是令自他一切的有情，皆能趨入解脫或圓滿的菩提覺地。因此禅定之專注一境，是爲了達到轉變身心趨向解脫的相應努力，把心意專注一境，
--------------------------------------------------------------------------------
45. 根據黃景進教授的研究指出，昌齡設境觀照以取象的理論，很可是受到天臺止觀禅定的影響，見黃氏〈王昌齡…
《皎然意境論的內涵與意義─從唯識學的觀點分析(彭雅玲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…