慧能禅學的經論依據
董群
慧能禅學思想的創立，以藉教悟宗爲原則，轉經而不被經轉。他關注的經論，多爲般若類和涅槃類。就《壇經》本身的文本和《曹溪大師別傳》看，其中直接提到並明顯引用其觀點的經典，就有《金剛經》、《維摩經》、《涅槃經》、《菩薩戒經》、《大乘起信論》等。本文就慧能禅法思想與佛教經典的關系作一簡單考察，以說明禅和經典並非對立。慧能禅學具有經論的思想基礎，既有承繼，更有發展。
一、慧能與《金剛經》
《壇經》中對于慧能和《金剛經》的關系，多有記述。般若空觀是慧能禅學的基本特色，而這種空觀，主要是來自《金剛經》的影響。
《金剛經》，是《金剛般若波羅蜜經》的簡稱，或稱《金剛般若經》，一卷，後秦鸠摩羅什譯，漢文異譯本有南朝陳代真谛、北魏菩提流支分別所譯《金剛般若波羅蜜經》、隋代達摩笈多譯《金剛能斷般若波羅蜜經》、唐代玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》(即《大般若經》卷577《能斷金剛分》)、唐代義淨譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》。
全經共叁十二分，以第十六分爲界，前十六分爲經文的前半部，自十七分始爲後半部，突出的是一個空字。此經看似簡略，但反映的卻是整個印度佛教中觀學派的理論體系。經文前半部分講人我空，指出沒有我相、人相、衆生相、壽者相。衆生執這四相爲有：妄執我、我所爲實有，是我相；妄執我生于人道之謂人，而與其余各道有別，是人相；妄執我是依色受想行識五蘊和合成，是衆生相；妄執我可以有從生到死的一期壽命，人人都是如此，只是長短不一，是壽命相。經中強調四相皆空，在此空觀基礎上，提出“無所住”的觀點，對于聲色香味觸法等人的感官反映，都不能執著。“不應住色生心，不應住聲香味觸法生心”(《莊嚴淨土分第十》)。心無所住，念念無住，“應無所住而生其心”(同上)。對于如來，不可以身相見，如來沒有具體的色身形象(相)，“凡所有相，皆是虛妄”(《如理實見分第五》)。如來說相，即是非相，“不可以叁十二相得見如來。何以故
如來說叁—蔔二相，即是非相”(《如法受持分第十叁》)。經中以中道的方法，強調對于——切執著的破除，如來所得無上正等正覺，是爲無所得，無得之得；如來所說法，是爲無所說，無說之說；所謂實相，即非實相，非相之相，是爲實相。在修行上，經文強調離相的作用，提倡離相解脫，“離一切諸相，即名諸佛”(《離相寂滅分第十四》)。
自第十七分開始，經文基本上是再次討論前者的觀點，除了繼續強調我空，也突出了法空，主張“不生法相”(《知見不生分第叁十一》)。即對諸法之相不生執著之心，因爲法即非法，“所言法相者，如來說即非法相，是名法相”(同上)。從教學的角度看，經文的前後部分是針對不同根器衆生的分別說法。整個經文的結論，是經末的四句偈：一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。有爲法是指因緣造作之法，一切色心之法，物質現象和精神現象，都是有爲法，都是空。
慧能的禅學體系，突出了《金剛經》的地位，禅學在慧能時代發生的改變，一個重要的標志就是從注重《楞伽經》轉向重《金剛經》。在《壇經》中，經常明確提到此經：慧能出家的最初因緣，是聽《金剛經》而有所悟，並了解到弘忍的東山法門正弘揚此經；弘忍見到神秀所題之偈時，心中所想，也是此經，“《金剛經》雲：凡所有相，皆是虛妄。不知留此偈”(敦煌本《壇經》第7節)。弘忍得知慧能之偈後，叁更爲慧能說《金剛經》；慧能說法時，明確指出“但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，人般若叁昧”(同上書，第28節)。“若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解”(同上)。“能修此行，即與《般若波羅蜜經》本無差別”(同上書，第29節)。荷澤神會也一再強調慧能對《金剛經》的重視，“能禅師過嶺至韶州居曹溪，來住四十年，依《金剛經》，重開如來知見”(《神會禅師語錄》第55節)。神會在和崇遠法師辯論時，也突出了這一點：“若欲得了達甚深法界，直人一行叁昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜經》，修學般若波羅蜜法”(《答崇遠法師問》)。
慧能的禅學，融合空有兩大系思想，對《金剛經》的重視，突出的是空觀。慧能以空觀論心論性，“心量廣大，獨如虛空，……世人性空，亦複如此”(《壇經》第24節)。以空的觀念破除衆生對傳統的具有外在權威性的佛的崇拜，突出衆生的本有佛性；以空觀論其法門宗旨，無念、無相、無住，都和此經思想有關。經中講法相之空、心無所住，依此爲據，慧能結合其對法中道，講于念而不念，于相而不離相，念念不住。當然，《金剛經》中講到無相，並沒有講無念，但慧能在討論無念的方法論上可以從“于相而無相”自然推出“于念而不念”(無念概念的提出，又和《大乘起信論》有著更深的理論聯系)；以空的觀念破除對傳統的禅定的執著，強調無修之修；以空的觀念論禅門軌式，論忏悔是無相忏悔，論歸依是無相叁歸依；以空的觀點歸納其思想特色，這就是以無相爲中心的《無相頌》。《金剛經》中無所得的觀點，也爲慧能所吸收，“且離法相，作無所得”(《壇經》第43節)。慧能空觀最突出的表現是，他將其空觀之中道思想的理解歸納爲對法，這也是對中道方法的發展。
二、慧能與《涅槃經》
《曹溪大師別傳》中特別指出了慧能和《涅槃經》的關系，從慧能的思想也可以看出此經是慧能禅學的思想資源。《涅槃經》爲慧能提供的，是有的理論，佛性之有的證明。
此處的《涅槃經》，是指北涼昙無谶所譯的《大般涅槃經》十叁品，四十卷。此經吸收了般若類經的空觀，但以討論涅槃佛性問題爲中心，具體討論了法身常住、涅槃四德、一切衆生皆有佛性、一闡提都有佛性等觀點，這種佛性論對中國佛教諸宗派都産生了影響，慧能及其禅宗也非常重視此經。
法身常住觀 佛陀臨滅度，衆生皆悲，佛教以此佛陀色身之滅，揭示世間法的無常，生皆歸死，盛必有衰，合定有離，只有如來法身是常住不滅的，所謂“如來身是常住身、不可壞身、金剛之身”(《涅槃經·金剛身品》)。經中還以法性之常來說明法身的不滅，“涅槃者，即是諸佛之法性也……夫法性者，無有滅也”(《涅槃經·壽命品之二》)。法性是法身常存的依據。這是把小乘佛教的人間性的有生有死的佛陀提升化爲無生無死的永恒性的精神本體。
涅槃四德說 佛教各派都講涅槃，《涅槃經》是以常樂我淨爲涅槃，“我者即是佛義，常者是法身義，樂者是涅檠義，淨者是法義”(同上)。一般稱人的死亡爲涅槃。作爲修行所達到的境界，小乘談涅槃時，區分出有余和無余，斷煩惱的涅槃爲有余涅槃，此種涅槃只斷生死之因，未完全斷滅未來生死之果，沒有超脫生死。生死因果全斷的解脫，灰身滅智，爲無余涅槃。大乘佛教要進—步討論，佛是否也和常人一樣死亡，是否有一種存在是永恒不滅的
結論是，所滅的佛身，是幻化身，只是爲了向人們表明肉體的短暫，人生應該追求永恒的存在，這就是佛的法身，真實的法身是常住不滅的。這種法身，也就是我。小乘佛教講諸行無常，諸法無我，大乘則講有常，有我。小乘還講苦和不淨的價值判斷，針對此，大乘佛教則講樂和淨，離苦得樂，離染得淨，于是，常樂我淨，被稱爲大乘涅槃的“四德”，四種本質屬性。爲了區別于一般的涅槃，具有四德的涅槃稱爲大涅槃，“二乘所得非大涅槃，何以故
無常樂我淨故。常樂我淨，乃得名爲大涅槃也”(《涅槃經·高貴德王菩薩品之叁》)。
在四德之外，經中還講涅槃八相，四德作爲四相，另有四相，即盡、善、實、真，與四德構成八相。
一切衆生皆有佛性 這是經中重點討論的觀點，以此說明衆生和佛的平等無二，增強人們修習佛法的信心。法身是常，爲什麼
因爲有佛性的存在，佛性是常。由佛性，也證明了四德之一的“我”，“佛性者，豈非我耶
(《涅槃經·師子吼菩薩品之一》)佛性就是我，佛性常存，而稱有我。什麼是佛性
經中廣泛地解釋佛性，上述法性，實際上也是佛性。佛性還是實性，“明與無明，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性”(《涅槃經·如來性品之五》)。不二，是體現中道的不二法門，因此，佛性還有中道義，而稱中道佛性，“中道者，名爲佛性”(《涅槃經·師子吼菩薩品之一》)。中道反映的是空的智慧，因此，佛性還是第——義空，是智慧，“佛性者，名第一義空。第一義空，名爲智慧”(同上)。這是引入般若類經的思想，用空觀來解釋佛性。此種解釋，避免了把佛性視爲有形的神靈的看法，因此，講佛性是我時，又講非我，“是佛性者，實非我也，爲衆生故，說明爲我”(《涅槃經·師子吼菩薩品之一》)。又以因果論佛性，“佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即是十二因緣，因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多羅叁藐叁菩提，果，果果者，即是無上大般若涅槃”(同上)。其中增加的觀點是，十二因緣是佛性，無上正等正覺是佛性，大涅槃是佛性。
在佛性論中討論的主要問題是：佛性是佛所獨有還是一切人都共同具有
此經的觀點是，一切衆生都有佛性，經中充滿了這樣的論點：
一切衆生悉有佛性，以佛性故，衆生身中即有十
力、叁十二相、八十種好。(《涅槃經·如來性品之六》)
進一步的觀點是，一切衆生定能成佛。“一切衆生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成于阿耨多羅叁藐叁菩提”(《涅槃經·如來性品之四》)。有無佛性和能否成佛是兩個問題，在承認有佛性的基礎上強調能夠成佛，將更有吸引力。
由此，自然而有平等的觀念，佛與僧衆平等無二，沒有差別，“一切衆生悉有佛性，佛、法、衆僧，無…
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