于初傳期佛教的幾個問題
方廣錩
印度佛教傳入中國，經過與中國傳統文化的矛盾鬥爭、融攝協調，相互影響，相互適應，已經深深紮根于中國人思維的深層，被包容、改造成中國傳統文化的有機組成部分，成爲地地道道的中國佛教。這一過程，也就是我們平常所說的佛教的中國化。佛教的中國化是一個漸進的過程，可以分爲若幹個時期。在此對初傳期佛教的幾個問題略談些看法，以求教于方家。本文所謂的初傳期佛教大體始于兩漢之際佛教初傳，以伊存授經作爲開始的標志；終于四世紀末，以道安逝世、鸠摩羅什入長安作爲結束的標志。初傳期佛教又可以分爲兩個階段：前者爲依附黃老之學階段，後者爲攀緣玄學階段。兩個階段以朱士行西行求法爲分界線。從總體看，初傳期的佛教處在“自爲”而非“自在”階段，處在中國傳統文化附庸的地位，缺乏清醒的“自我意識”，在意識形態領域裏還沒有成爲一支獨立的力量。
一、傳入的時間與路線
研究中國佛教首先遇到的就是傳入的時間問題。由于佛教初傳時並不爲人所重，沒有留下可靠的記載，使得後代對此傳說疊出，紛纭不已。正如前人已經指出的，這些傳說大抵是佛教在社會上占據一定的地位後，部分佛教徒以及博物好奇之士在追溯佛教傳入曆史時，因渺茫無據，便擇取諸書中之異聞以影射附會。加之魏晉以後佛教與道教的鬥爭加劇，雙方都演繹出許多故事，使得佛教初傳問題更爲複雜。
學術界認爲，《叁國志》裴松之注引《魏略·西戎傳》的西漢哀帝元壽元年(前2年)大月氏使臣伊存向西漢博士弟子景盧口授《浮屠經》的記載，相對較爲可信：
昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授《浮屠經》，曰複立(《世說新語·文學》篇注引作“複豆”)者，其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏問、比丘、晨門，皆弟子號也(1)。
上述“浮屠”、“複豆”即“佛陀(Buddha)”的異譯。“臨蒲塞”即“優婆塞(Upasaka)”的異譯。其余的名稱實際爲各種抄本《浮屠經》對沙門、比丘的異稱。大月氏原居我國河西走廊一帶，因受匈奴的壓迫而逐步西遷，約于前130年左右遷到大夏地區，其時大夏已經信奉佛教。因此，公元前一世紀末大月氏的某些已經接受佛教信仰的人士向中國人士傳授佛教經典，是完全可能的。
我國宗教界以往一般把更具故事性的“漢明感夢求法說”作爲佛教傳入中國的開始。這種說法最早見于《四十二章經序》，謂：
昔漢孝明皇帝，夜夢見神人，身體有金色，項有日光，飛在殿前。意中欣然，甚悅之。明日問群臣：“此爲何神也？”有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號曰“佛”，輕舉能飛，殆將其神也！”于是上悟，即遣使者張骞、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支國寫取佛經《四十二章》，在十四石函中。登起立塔寺。于是道法流布，處處修立佛寺(2)。
該《四十二章經序》未詳作者，但從《出叁藏記集》的編排看，僧顯然把它當作叁國以前或叁國早期的著作。東漢末年牟融所撰的《理惑論》也記載了這個故事，內容大同小異。說明在漢末、叁國，這個故事已經廣泛流傳。
《四十二章經序》只說漢明帝曾經感夢求法，沒有說明這件事發生的具體年代。後代則出現永平七年(64年，《老子化胡經》)、永平十年(67年，《曆代叁寶記》、《佛祖統紀》)、永平叁年(60年，《漢法內本傳》)、永平十一年(68年，陶弘景《帝王年譜》)等各種說法。對究竟派遣哪些人前往求法，說法也不一致。還出現聘得攝摩騰(一說聘得攝摩騰、竺法蘭兩人)來華譯經，漢明帝爲之修建白馬寺的傳說。
且不論西漢末年已經發生過伊存授經，也不論楚王英在永平八年(65)以前已經信奉佛教，即使就“感夢求法說”本身的形態而言，當漢明帝因夢詢問大臣時，傅毅對以天竺之“佛”，說明中國人當時已經知道佛教。所以，無論“感夢求法說”本身是否真實的曆史事件，它都不是佛教初傳中國的開始。
當然，雖說“伊存授經說”相對較爲可信，但我們也應該指出：
(一)以“伊存授經”作爲佛教傳入中國的年代標志，實際是指佛教傳入中國內地的時間。根據新疆社會科學院宗教研究所的研究，佛教大約于公元前100年左右傳到龜茲(今新疆庫車)。最遲到公元前74年左右，部派佛教的說一切有部已經傳入于阗(今新疆和田)。佛教傳入喀什(今新疆喀什)的時間與于阗大體相當(3)。也就是說，公元前2年伊存授經以前，佛教已經傳入中國，因爲現新疆地區當時已經歸入西漢版圖。
(二)按照佛教的傳統，佛、法、僧叁寶具足，佛教的形態才算真正完備。而伊存授經說反映的是一個外國居士向一個中國文人傳授佛經，此時叁寶尚未具足。因此，比較而言，或許把伊存授經稱作“佛法傳入”要比稱之爲“佛教傳入”更爲確切。根據目前資料，在永平八年(65)的明帝诏書中，第一次明確出現伊蒲塞、桑門等名稱。所以，在中國內地，佛教叁寶真正具足的下限應爲永平八年(65)。
(叁)文化的傳播不同于政治事件，往往很難指明確切的時間。我們現在很難說伊存授經之前，佛教絕對沒有傳入中國內地。王亞榮先生認爲，大月氏使臣向西漢博士弟子授經，這已經是一種官方行爲。很難設想西漢王朝會在對佛教一無所知的情況下，讓一個博士弟子去接受外國人傳授外邦宗教。因此合乎邏輯的推論應該是，當時佛教已經通過民間傳入，官方對此也已經有所了解。這一意見值得重視。此外，有一些蛛絲馬迹說明在伊存授經以前，佛教的某些文化形態很可能已經傳入內地。比如《晉書》卷二叁載：
胡角者，本以應胡笳之聲，後漸用之橫吹。有雙角，即胡樂也。張博望入西域，傳其法于西京，惟得《摩诃兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新聲二十八解，乘輿以爲武樂(4)。
有些音樂史研究者認爲，兜勒是《佛說義足經》中“兜勒梵志經”的主人公，因釋迦牟尼佛的教化，由外道改信佛教。張骞帶回的這首《摩诃兜勒》，可能就是佛樂(5)。當然，《摩诃兜勒》到底是不是佛樂還可以再研究。即使它的確是佛樂，我們只能說張骞時佛樂已經傳入中國，而不能說佛教也已經傳入中國。因爲佛樂畢竟不等同于佛教。
總之，目前很難對佛教初傳中國的具體年代作出最後的結論，就現有資料看，仍然以把佛教初傳定爲兩漢之際較爲合適。
佛教最初通過哪條路線傳入中國？以往對此沒有爭議，一般認爲佛教最早從西域道，亦即通過陸上絲綢之路傳入中國內地。至于南海道的開通則爲時較晚，最早不會早于叁國時期。八十年代末期以來，由于在沿長江流域的許多東漢墓葬發現不少早期佛教造像，有些研究者提出除了西域道之外，可能存在著滇緬道，亦即從印度通過緬甸進入我國雲南，然後入四川，沿長江東下，這麼一條佛教傳播路線。但另一些研究者認爲，在當時的曆史條件下，滇緬道還不可能開通。他們指出，長江流域的佛教實際也是經由西域道傳入，然後在河西走廊入青海，進四川，沿江而下。這是一個需要進一步研究的問題，筆者則比較傾向後一種觀點。
二、最早期的資料與推論
如將兩漢之際佛教初傳至朱士行西行求法作爲初傳期的依附黃老之學階段，則從兩漢之際至漢桓帝建和初年(約147)安世高來華之前的一個半世紀可稱爲初傳期的最早期。雖然此時佛教已經傳入，但是有關資料很少。剔除後人的追記，真正屬于當時人的記敘，目前只發現叁條：
1．《後漢書·光武十王列傳》所載楚王英(？—71)本傳中關于楚王英奉佛的記載：
英少時好遊俠，交通賓客。晚節更喜黃老，學爲浮屠，齋戒祭祀。(永平)八年(65)，诏令天下死罪皆入缣贖。英遣郎中令奉黃缣、白纨叁十匹詣國相曰：“托在蕃輔，過惡累積。歡喜大恩，奉送缣帛，以贖愆罪。”國相以聞，诏報曰：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋叁月，與神爲誓。何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛馔。”因以班示諸國中傅(6)。
2．張衡(78—139)《西京賦》中一段涉及佛教的描述：
秘舞更奏，妙材騁伎。妖蠱豔夫夏姬，美聲暢于虞氏。始徐進而羸形，似不任乎羅绮；嚼清商而卻轉，增婵娟以此豸。……眳藐流眄，一顧傾城。展季桑門，誰能不營!(7)
3《後漢書·西域傳》有一條記敘：
“天竺國……其人弱於月氏，修浮圖道，不殺伐，遂以成俗。”(8)
《後漢書》雖然是劉宋範晔所撰，但《西域傳》部分主要依據班勇的《西域記》。範晔自己在《西域傳》的“論”中這樣說：“至於佛道神化，興自身毒，而二漢方志莫由稱焉。……班勇雖列其奉浮圖，不殺伐，而精文善法導達之功靡所傳述。”(9)可見上述記敘的確出自班勇(10)。
另外，有兩部經典，也可以作爲研究這一時期佛教狀況之參考：
1．《浮屠經》，該經雖然已經亡佚，但前述《叁國志》裴松之注引的《魏略·西戎傳》中，對該經內容有所記載。此外，《世說新語·文學篇》的注釋、《魏書·釋老志》、《隋書·經籍志》、《辯正論》卷五、《太平禦覽》的“四夷部”與“人事部”、《史記正義·大宛列傳》、《通典》卷一九叁、《通志》卷一九六、《廣川畫跋》卷二等均有所記敘。該經傳述了佛傳故事與若幹佛教教義，內容有與黃老相通之處(11)。
2．《四十二章經》，傳爲攝摩騰譯，或作攝摩騰與竺法蘭共譯。關于該經，梁啓超曾疑爲僞書，湯用彤則有詳盡考證，指出該經並非僞書，出世甚早，漢桓帝時襄楷、叁國時《法句經序》及西晉郗超《奉法要》都曾經摘引過它的內容。雖已佚，但存有叁國吳支謙的異譯本，可以參看。其…
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