民國年間新舊唯識之論爭
聖凱法師
內容提要：1931年，梅光羲在《海潮音》發表了《相宗新舊兩譯不同論》，引發時新舊唯識的論爭。梅光羲以安慧、真谛之學爲“過渡唯識學”，護法則是唯識學發展的最高階段。太虛則以菩提流支所傳譯爲“泛世親學”，真谛則誤傳了世親的思想。守培是從《起信論》、《楞嚴經》等真常唯心思想出發，對舊譯進行“我意”的解釋，對新譯進行批判，“舊譯無一非處，新譯無一是處”。印順則維護新譯唯識的立場，“舊的都錯，新的都對”；從中觀的緣起性空出發，對唯識進行融貫與诠釋。
關鍵詞：梅光羲、太虛、守培、印順、新譯唯識、舊譯唯識
唯識古學與唯識今學在唐初佛教界的碰撞，引起巨大的反響與回應。唐末以後，隨著唯識章疏的佚失，新舊唯識的差異便顯得混淆不清了。清末民初，唐代的唯識章疏開始流回我國，唯識學開始了一種複興的機運。[1]而且，通過對唯識學的深入研究，對一些重要問題進行討論與爭辯。[2]1931年，梅光羲在《海潮音》發表了《相宗新舊兩譯不同論》，考證世親學傳來中土，先後有菩提流支、真谛、玄奘叁系，而且探討了叁系思想之間的差異。[3]而且，太虛在《海潮音》同時發表了《相宗新舊兩譯不同論書後》[4]。于是，引起當時佛學界的論爭，守培寫了《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》[5]，一一加以辨正，以爲地論學派、攝論學派的思想是正確，而玄奘所傳的唯識今學則是不對；印順則爲唯識宗作辨，反其道而行之，“舊的都錯，新的都對”，二人便有一段文字爭辯因緣。[6]
雖然這場新舊唯識之論爭，印順後來“覺得這活像兩位近視眼，仰讀“文廟”而互爭“又廟”，糾緾不清一樣。我與守老的爭辯，空熱鬧一場，回想起來，當然是多余的確良！”[7]，但是確實爲理解新舊唯識之間的同異提供了一次契機。同時，從論爭的背後，亦可以看出參與者的不同思想背景與價值本位，爲我們更好地探討近代中國佛教思想史提供了入門之路。
一、梅光羲與太虛
梅光羲(1880-1947)早年赴日留學，1907年至祇園精舍隨楊文會研習佛學。他從《起信論》及華嚴、叁論、淨土諸經入手，至1910年後專研唯識，1920年出版《相宗綱要》一書。他除了《相宗新舊兩譯不同論》之外，還撰有《相宗綱要續編》、《大乘相宗十勝論》、《相宗史傳略錄》、《宗鏡法相義節要》、《法苑義林章唯識章句》、《因明入正理論節錄集注》等著作。
玄奘早年曾參學于攝論學派，所以他對唯識古學與唯識今學的差異是最清楚的。隨著玄奘、窺基對攝論學派的批判，于是對二者同異進行辨別、歸納的工作，亦逐漸開始。靈潤曾經“造一卷章，辨新翻《瑜伽》等與舊經論相違”，共總結出14條的不同。[8]1931年，梅光羲依靈潤的觀點，撰成《相宗新舊兩譯不同論》一文，概括爲8條的不同之處[9]。梅光羲概括攝論師的教義，如下：
至彼所傳之教義，則于空義立叁空，于識義立九識，且謂第八識是無覆無記，是無明妄識；第叁空之如來藏自性情淨心，則是真如。真如受熏緣起而生一切法，能變之識唯第八識，真如則是佛性，即是九識，一切衆生既皆有佛性，故一切衆生應悉皆成佛，無有永不成佛者，此即真谛之教義也。[10]
梅光羲將真谛所傳的思想概括爲兩大要點：一、叁空，二、九識。“叁空”是指叁性的空義，
如《大乘莊嚴經論》：“叁空者，一、無體空，謂分別性，彼相無體故；二、似體空，謂依他性，此相如分別性無體故；叁自性空，謂真實性，自體空自體故。”[11]唯識古學的叁性思想的特色在于，分別性、依他性同一無性即是真實性，所以叁無性同一無性。同時，在唯識古學的思想體系中，真實性、空性、阿摩羅識、如來藏自性清淨心，都是同義的，是指智如不二、境識俱泯、真如。其次，對于九識問題，阿摩羅識即是智如不二，真如即是自性住佛性。最後，唯識古學是依“一種七現”，《顯識論》將心識分爲“顯識”與“分別識”，“顯識”即是第八識，能夠轉作五塵四大等[12]，即具有能變的功能，其余諸識則無此功能。但是，梅光羲仍然是依《起信論》的“真如緣起”來理解阿摩羅識，強調真如受熏而生起一切法，這是他對唯識古學的誤解之處。
梅光羲列舉了舊譯與新譯的不同爲八條：
(1)真谛譯《攝論釋》引用《法華經》闡明一乘，“定性聲聞”更練根爲菩薩，未定根性聲聞，令直修佛道涅槃[13]；玄奘譯則謂定性聲聞永不回入大乘，即由聲聞道而般涅槃。[14]
(2)在叁性思想方面，真谛強調分別、依他同一無性，即是真實性[15]，故分別性、依他性皆空，真實性爲有；玄奘主張分別性空，依他性、真實性爲有。
(3)對于“生無性”，真谛謂依他性由分別性而成，分別性既無，成不由自成，故謂無生[16]；玄奘則謂依他性非自然生，故無生。[17]
(4)“七如如”第叁，真谛以真如爲阿摩羅識；玄奘謂真如只是清淨識所緣之境。[18]
(5)對于“能變識”，真谛謂顯識有九種，色心諸法都是本識之所變，而不說諸識都是能變。[19]《成唯識論》主張叁能變，諸識都是能變。
(6)《顯識論》謂“一切叁界但唯有識”，叁界有顯識、分別識二種識，以第八識爲能變，前七識爲能緣。[20]但是，《成唯識論》以心、心所皆有四分[21]，心、心所都有能緣的見分與所緣的相分。
(7)舊譯以阿陀那識爲第七識，新譯以阿陀那識爲第八識的異名，第七識則名爲末那識。
(8)舊譯于第八識外立第九識爲淨識，新譯不立九識。
梅光羲所列舊譯與新譯的八點不同，證據確鑿，這是他詳細研究真谛譯的唯識典籍，如《攝論釋》、《轉識論》、《顯識論》、《叁無性論》，與《成唯識論》進行比較的結果。其中，(5)、(6)、(7)、(8)是心識思想方面的差異，唯識古學以“一種七現”、“無相唯識”，唯識今學則以“諸識現行”、“有相唯識”；(2)、(3)、(4)則是叁性思想的差別，唯識古學以分別性以依他性爲體，分別性、依他性同一無性即是真實性，以“智如不二”爲真實性，“智如不二”、“性相融即”爲其特色；唯識今學則是叁性各別，不遣依他性，真如爲真實性，無分別智爲依他性，“智如二分”、“性相永別”爲其特色。(1)是佛性、一乘思想的差異，唯識古學主張“皆有佛性”、“究竟一乘”，唯識今學強調“一分無性”、“密意一乘”。
梅氏在列舉舊譯、新譯的不同之後，探究二者不同之根源。他說：
世尊于般若會上言叁無性，于深密會上言叁自性，龍樹本叁無性以破有，無著本叁自性以破空。承龍樹學而推之以至其極厥有清辯，說緣生依他無，說圓成實亦空；承無著學而推之以至其極，厥有護法，說緣生依他與圓成皆有，惟遍計無。蓋二谛立教，勝義一切空，空不至依圓皆空，空之門不淨盡；叁性立教，緣生一切有，有不至依圓皆有，有之門不善巧。依他是空，則不許雜亂識，而五種姓不立，惟獨一乘；依他是有，則許有雜亂識，而五種姓獨立，非獨一乘。一切皆空，真如且不立，安有能所說正智爲能緣，真如是所緣﹖一切皆有，體自是體之有，用自是用之有，故必有用之能緣正智，緣其體之所緣真如，凡此皆清辯護法必爭之義。不爭則不能獨存，不異則不能同立，而實水火相顯。一多相現，萬物並育而不相害，道並行而不悖也。由破有而空，中間既經多級，始成其空；則由破空而有，中間亦必經其多級，始成其有。[22]
梅氏將二者不同的根源追溯到空有之宗的不同，清辨繼承龍樹的無自性空義，提出依他性與分別性一體，故依他性爲染；其次，清辨認爲以世俗谛可以說叁性有，但在勝義谛則都無，即俗有真無。護法繼承無著的思想，分別性爲染，而依他性則無所謂染與不染；其次，護法認爲分別性爲無，依他性、真實性爲有，即世俗谛爲無，勝義谛爲有。從叁性的不同思想出發，清辨主張依他性是空，所以必須滅阿黎耶識，主張一切衆生皆有佛性，無分別智與真如離能、所，爲智如不二；護法主張依他性是有，所以不滅阿黎耶識，主張“一分有性”與定性聲聞，則是密意一乘，而且無分別智爲能緣、依他性，真如爲所緣、真實性，即“智如二分”。所以，這是清辨、護法的爭論所在。但是，梅氏認爲，正是通過論爭，二者並行不悖，佛法的義理才能得以發展。[23]我們可以看出，清辨的思想與唯識古學非常相似。呂澂先生指出，清辨的思想來源于《辯中邊論》，雖然他表面上與瑜伽行派對立，但是骨子裏還是與《辯中邊論》有關。[24]
梅氏進一步指出，在《成唯識論》的十大論師中，安慧是“從空而之有”，但是他的思想與空宗不同，雖然主張不立阿黎耶識，但是強調唯識無境。但是，安慧與護法的不同在于，不許依他性爲有；與清辯的相同之處在于，五姓、叁性、真如等皆同。所以，梅氏稱安慧、真谛的唯識學爲“過渡唯識學”[25]，與我們所謂“中間路線”有異曲同工之妙。但是，我們所要強調的是安慧與真谛的同異，二者在“虛妄唯識”層面確實有許多相同之處；但是，真谛有意會通瑜伽行派與如來藏系，所以，真谛的“中間路線”還表現在瑜伽行派與如來藏系之間的取舍關系。
梅氏對護法的唯識學評價極高，認爲這是經過安慧、難陀的一一破立，最後經過多級的“加密”，所以唯識學至護法而“確然可立”、“純粹以精”，護法是唯識學發展的最高階段。反過來說，真谛的唯識古學，是處于創始的粗糙階段，未能窮盡唯識學的學級，所以“學不至護法”。
所以，梅氏對舊譯、新譯的不同，歸納爲不同的發展階段，這是…
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