論中國佛教對生産作務態度的轉變
聖凱法師
序論
荷蘭許理和先生曾經指出，佛教在中國並不是一種思想模式或哲學體系，而首先是一種生活方式，和一種高度紀律化的行爲方式，它被認爲能藉此解脫生死輪回，適合于封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行[1]。所以，出家僧尼被視爲方外之士，遠離世俗的塵勞，過著清淨無爲的生活。但是，僧尼畢竟仍生活在這個世間，仍然必須過著衣食住行的生活，所以從而也引出中國僧尼的經濟問題。曆來反對佛教的理由及“叁武一宗”的廢佛事件，其中經濟問題則是非常主要的問題。
從本世紀以來，國內外佛教界及學術界在中國佛教經濟研究方面，取得了豐碩的成果，如何茲全先生主編的《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》、謝重光先生《漢唐佛教社會史論》[2]、法國謝和耐先生《中國五——十世紀的寺院經濟》[3]，日本友松圓谛先生《佛教經濟思想》、中村元先生《宗教與社會倫理》、道端良秀先生《中國佛教與社會及其交涉》[4]，都是這方面的巨著。
幾十年過去了，國內外學術界對佛教經濟研究取得喜人的成果，爲我們進一步探討佛教經濟，提供了十分豐富的資料。站在跨世紀的平臺上，我想借助前賢的研究成果，主要對僧尼的生産作務問題進行一些力所能及的探討，並且希望能對現代佛教寺院的經濟管理有借鑒作用。
墾地與佃客 按照印度佛教的傳統，僧尼是屬于不生産的消費階層，經濟生活全部依靠民衆的布施，比丘以托缽乞食維生。佛教傳到中國，隨著佛教的發展，僧尼人數增多，國家財政發生困難，再加上度僧猥濫，造成僧尼總體素質低下，大量的僧尼已經成爲社會問題。這樣，當然會發生“廢佛”的不幸事件。所以，中國佛教的祖師大德便以戒律精神爲基點，製定符合中國社會特點的佛教製度，從而出現了清規。于是，僧尼便由不事生産變爲重視生産作務，而且以“一日不作，一日不食”爲僧尼的生活准則。
在律典中，明文規定比丘不得掘地，如《四分僧戒本》中說：“若比丘自手掘地、教人掘者，波逸提。”[5]《行事鈔·隨戒釋相篇·掘地戒》說不掘地有叁大好處：
“多論(《薩婆多論》)不掘地壞生叁益：一、不惱害衆生故，二、止誹謗故，叁、爲大護佛法故。若佛不製此二戒者，國王大臣役使比丘；由佛製故，王臣息心，不複役使，得令靜緣修道、發智斷惑，是名大護。”[6]
由于不掘地有叁種好處，所以僧人不能從事生産勞動。
在東晉時代，羅什所譯出的《佛遺教經》中說到，沙門禁止的諸種行爲中，便有“安置田宅、一切種植、斬伐草木、墾土掘地”[7]，所有田野園林生産的行爲都是被禁止的。《遺教經》在中國具有相當的權威，十分普及，唐太宗曾下令書寫《遺教經》，以作爲僧尼遵守的規範[8]。
但是，托缽乞食的生活十分不安定，而依賴檀越布施也只能保持生活的最低水平並且具有很大的依附性，所以采取農耕自給自足的生産也是理所當然的事情。同時，由于農耕作務生産會殺害蟲類的生命，犯不殺生戒，所以僧尼便不能親自動手，而使用佃客，避免直接犯戒。從兩晉至唐代，因時代和地區的不同，寺院中的勞動者有種種不同的情況。東晉南朝盛行白徒、養女，北朝盛行僧祇戶、佛圖戶；隋唐則除了沿用前代的種種名稱外，更多的以“淨人”一名概指寺屬依附勞動者[9]。
南朝寺院的依附人口稱爲“白徒”，《南史》卷七十“郭祖深傳”中說：
“道人又有白徒，尼則皆畜養女，皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半。”[10]
大量“白徒”中一定會有一部分用于種田，而且“白徒”與“養女”不列入國家的戶籍，顯然是寺院的私屬人口。
“白徒”的“徒”應該指“門徒”或“徒弟”，如《釋氏要覽》卷上“弟子”條解釋說：“即因學者以父兄事師，得稱弟子。又雲徒弟，謂門徒弟子，略之也。”[11]所以，“白”就是表示這種門徒還沒有出家，不著缁衣，故稱“白徒”。謝重光先生認爲：門徒，特別是“白徒”，不一定要隨師受業，主要是供師主役使。而且，他還指出南朝寺院的白徒主要是作爲寺院的勞動人手被畜養于寺院的，白徒是寺院的私屬，身份應與世俗的門生、義故差不多，接近于部曲、佃客等級[12]。但是筆者以爲，白徒與世俗的部曲等有著根本區別，因爲白徒是准備出家或具有一定佛教信仰的俗人。因爲按照佛教的規定，弟子事師應該“敬養侍接，如臣子之事君父”[13]，“按摩身體，襞疊衣裳，或時掃拭房庭，觀蟲進水，片有所作，鹹皆代爲，斯則敬上之禮也。”[14]弟子侍奉師父是一種發自內心的尊敬，這也是一般未出家者磨練身心的方法。
南朝“養女”的性質，應與《魏書·釋老志》所說：“僧尼多養親識及他人奴婢子，年大私度爲弟子”的情況相似[15]，身份應與上述“白徒”相似。
北朝則盛行僧祇戶與佛圖戶，《魏書·釋老志》記載北魏沙門統昙曜在奏置僧祇戶粟時，還奏請“民犯重罪及官奴，以爲佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。”“高宗並許之，于是僧祇戶及寺戶遍于州鎮矣。”[16]
從中可以看出，昙曜奏置的“僧祇戶”與“佛圖戶”在性質上有所不同[17]。
僧祇戶雖來自平齊戶和“役同厮養”的軍戶等賤民，但“僧祇戶不得別屬一寺”，即不依附于特定寺院，他們的身份仍然屬于國家賤民。“僧祇粟”的本意是“立課積粟”，即由僧祇戶在鄉輸課，每戶每年向國家的僧曹輸粟六十斛，這樣的輸額與當時國家“一夫之田，歲責六十斛”正課，以及屯民“歲責六十斛”，數額正好相同[18]。張弓先生認爲“僧祇粟”的實質，是在寺院經濟尚未充分發展的情況下，國家用讓渡部分賦課的方式扶持佛教[19]。而真正依附于寺院的人戶是“佛圖戶”，同時又稱爲“寺戶”，《魏書》說僧祇戶“粟”與“寺戶”“遍于州鎮”，並不包括僧祇戶；《佛祖統紀》卷叁十八說到佛圖戶時，並加以注解：“佛圖亦佛陀，此雲覺者；言戶者，佛寺之民戶也。”[20]所以，從是否依附于寺院，可以看出僧祇戶與佛圖戶的區別。北魏佛寺普遍配置的寺戶，一部分來自重罪犯，一部分來自官奴，是將國家賤口轉爲寺院賤口。其中用于耕田種地的寺戶，身份即等同于世俗佃客。
同時，在晉唐時期寺院中還有另一種勞動者，是由百姓自動投附淪爲寺領人戶的。由于國家稅收的提高，人民生活十分困難，有些便爲了逃避租役而歸依佛門，如《弘明集》卷十二《桓玄輔政欲沙汰衆僧與僚屬教》中說：
“京師競其奢淫，榮觀紛于朝市……避役踵于百裏，逋逃盈于寺廟。乃至一縣數千，猥成屯落。”[21]
但是，這些避罪逃租役而歸附佛教的人，有的出家了，取得了僧尼的資格。如《舊唐書》卷一唐高祖武德九年(626)诏：
“乃有猥賤之侶，規自尊高，浮惰之人，苟避徭役，妄爲剃度，托號出家……耕織爲生，估販成業，事同編戶，迹等齊人。”[22]
但是，無論出家與否，既然都是以耕織爲生，估販爲業，本質上都是勞動力。因爲出家後成爲沙彌，除了服侍師父以外，也常常參加農田勞動，如道安、法顯在當沙彌時，都曾在寺院耕田種地[23]。
謝重光先生認爲上述種種名稱的勞動者，除了沙彌以外，大體上都可以視作“淨人”[24]。對于“淨人”，宋代道誠的《釋氏要覽》卷下“淨人”條中說：
“由作淨業，故名淨人。若防護住處，名守園民……瓶沙王見大迦葉自踏泥修屋。王于後捕得五百賊人。王問：汝能供給比丘，當赦汝命。皆願。王遂遣往祇園，充淨人。謂爲僧作淨，免僧有過，故名淨人。”[25]
從上可以看出，淨人的作用是“爲僧作淨，免僧有過”，又稱“淨業”，所以寺屬人戶才被稱爲“淨人”；但是防護住處，不屬于“爲僧作淨”的範圍，稱爲“守園民”。淨人的來源之一，是世俗人士的施舍，而且並非一般平民，是被捕的賊人，說明淨人的身份極其低下。
淨人的出現來自于比丘持戒與現實生活之間的矛盾，因爲比丘不得自捉、自畜“不淨物”，如《行事鈔》卷中二《淨殘篇·畜寶戒》：
“寶是八不淨財……一、田宅園林，二、種植生種，叁、貯積谷帛，四、畜養人仆，五、養繁禽獸，六、錢寶貴物，七、氈褥釜镬，八、像金飾床及諸重物。”[26]
比丘的“不淨物”範圍十分廣泛，但是現實的生活並不能離開這些東西，所以便必須由另外一些人來從事各種事務，從而使僧人能夠清淨持戒，便是“爲僧作淨”。淨人正是解決這種矛盾的産物。
我國寺院之有淨人，始見于晉代。其中，有些寺院擁有相當數量的淨人，如長安清禅寺隋末唐初“寺足淨人”[27]，長安西明寺一次就獲得唐高宗賜予的“淨人百房”[28]。那麼，晉唐時期實際生活中淨人發揮了什麼作用呢？我們從《續高僧傳》卷二十二“道亮傳”可以看出：
“釋道亮，姓趙氏，趙州栾城人。十五厭于世網，投州界莎坦禅坊備禅師出家焉……乃令往飛龍山誦經爲業。山侶叁十，並是禅蹤，素少淨人，惟亮一已。既當下位，衆務同臻。日別自課，舂五鬥粟，將及六載，一時不懈。徒跣叁年，六時隨衆。屢蒙放遣，素心不從，積至七年，苦勸方遂。”[29]
從上述可以看出，淨人在寺中解齋、舂米，爲僧衆益食、行堂等，符合經律中關于淨人作務的要求。所以，從晉至唐寺院的淨人，作用是“爲僧作淨”、“供給比丘”，役作內容是那些經、律認爲是“下業”、“不淨業”的種種事務。
除了請人從事農業種植以外，晉唐時期的僧人也自己親自農耕。無論南方或北方，在經濟中心區以外，都有許多未墾的土地山林，所以僧人可以自己開荒耕種。如北魏平陽郡(今山西臨汾)武陽人法…
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