論近現代佛教對經忏佛事的反思與批判
聖凱法師
內容提要：“經忏佛事”一直是中國佛教深入民間社會的最活躍表現。我們考察了近代“經仟佛事”的盛行，以及其所表現出鬼神化、迷信化、商業化、形式化的弊端。在科學主義、理性主義的思潮下，近現代佛教界、思想界對“經忏佛事”進行反思與批判，表現爲叁種取向：一、完全否定與取締，二、整治與改革，叁、以念佛法門代替。但是，在高舉“人間佛教”的旗幟時，應該重視經忏佛事的宗教性功能，回歸其本有功能，重構具有人文氣息的經忏佛事。
關鍵詞：經忏佛事、迷信化、太虛大師、印光法師、虛雲和尚
一、 前 言
隨著近代社會的崩潰，急劇變化中的中國令人眼花缭亂，長期以來一直衰落的佛學在某種契機觸動下的聚然複興。複興首先來自政治家及知識分子的選擇，如譚嗣同、梁啓超、章太炎等，主要是爲了尋找回應西方宗教及文化思想的理論及方法，尋覓救世的新精神。但是，這種複興沒有權力的支持，缺乏下層百姓的基礎，知識人的自信和對佛教徒的輕蔑，使得這次佛學複興從一開始就是一次少數人的知識活動，佛教的話題始終是少數知識精英的話題。所以，晚清佛學的短暫複興，複興的不是宗教意義上的佛教，倒是文化意義上的佛學。[1]但是，隨著太虛大師的“叁木革命”的提出，尤其是教製革命以及佛學院的興辦，近代佛教得到真正意義的複興。但是，我們應該看到這種影響仍然局限于思想以及後來的佛教發展，對當時佛教所起的作用則是有限的，太虛大師自己也不得不承認其佛教改革的失敗。因爲太虛大師的改革缺乏當時傳統佛教界的有力支持，寺院擁有大量地産和財産，改革事業正缺乏這些物質基礎的資助：另一方面，缺乏中下層的出家人與社會大衆的參與，當時支持和參與佛教改革事業是以佛學院的師生爲中心，這仍然是佛教精英知識分子的活動。
所以，研究近代佛教，我們必須考察中上層的改革活動，也要注意中下層的生活層面。近現代佛教的研究，過多地集中在少數佛教精英與知識分子身上，而且多是文化與佛學思想的研究，並未注意到佛教界及社會大衆的信仰與生活層面。[2]思想與信仰生活的互動，則爲我們研究近代中國佛教提供了新的視角。[3]
在西方科學主義、理性主義的思潮下，唯科學主義者一定要對不合理的觀念和信仰進行批判的，正如神學世界觀和機械世界觀的碰撞在西方引起了巨大的精神震蕩一樣，從1917年到1921年的討論，一開始就是批判性的，而在1922年變成對宗教的猛烈攻擊。[4]在要求民主與科學的思想前提下，五四新文化運動展開初期，便致力于打破橫亘在人們思想上的兩種迷信：一是破除對宗教鬼神的迷信，一是破除對“聖道”、“名教”的迷信，陳獨秀提出“以科學代替宗教”，蔡元培則提出“以美育代替宗教”，一般國人皆以宗教爲迷信而非科學。經忏佛事是宋代以後中國佛教深入民間社會最活躍的表現，夾雜著重“禮”、鬼神觀念、孝道思想、國家觀念等，一直在華夏大地盛行不衰，深深地影響著漢傳佛教文化圈。”[5]同時，隨著經忏佛事的流行，其弊端日益暴露，明太祖朱元璋曾經加以規範與管理，但畢竟無法遏製，終于成爲中國佛教的末流。印順法師認爲，寺院子孫製與經忏法事的泛濫，爲中國佛教沒落變質的主要原因![6]
無論如何，經 忏佛事的流行，已經將佛教的劣勢暴露在近代科學主義與理性主義的面前，從而引起近代思想界及佛教界對經忏佛事的反思與批判。但是，經忏佛事畢竟是寺院經濟的來源之一，也是僧人養活自己最合理的手段，不同的立場，其觀點與看法會有所不同。
二、近現代佛教經忏佛事的流行及其特征
明代洪武二十四年(1391)，朱元璋頒發《申明佛教榜冊》，將僧人分爲叁類：即“禅僧”、“講僧”、“瑜伽僧”。[7]“瑜伽僧”，也稱爲“教僧”，就是爲人誦經禮忏的應赴僧。民國初年，太虛大師分析當時的佛教界實況，將當時的佛教分爲四流。一、清高流，此流頗能不慕利譽，清白行業，但既無善知識開示，散漫昏暗者多，明達專精者少。此流之人如鳳毛麟角，當時已屬最難得。二、坐香流，但能死坐五六載，經得敲罵，略知叢林規矩，便稱老參，由職事而班首，由班首而長老，即是一生希望：其下者，則趁逐粥飯而已。叁、講經流，在講座上能照古人注解而背講不謬者，便可稱法師矣；下者，則或聽記經中一、二則因緣，向人誇述而已。四、忏焰流，學習歌唱，拍擊鼓钹，代人拜忏誦經，放焰設齋，創種種名色，裨販佛法，郊同俳優，貪圖利養者也。[8]此四流之中，第四流人數超過九成，而其弊惡腐敗，太虛大師說：“尚有非余所忍言者”。[9]從此可見，經仟佛事在中國社會的盛行及其弊端危害。
經忏佛事之所以成爲佛法的末流，其中表現之一便是迷信化。這是因爲佛教的儀軌受到中國民間信仰的影響，而不斷融入各種鬼神觀念。如七月十五日，佛教把這一天稱爲“自恣日”，是僧團結夏安居結束的時間，舉行“盂蘭盆會”：道教把這一天稱爲“中元節”，地官下降，定人間善惡，所以道士日夜誦經，使餓鬼得到解脫。宋代以後，中元節與盂蘭盆會逐漸統一起來，寺院舉行超度法會，民間搭戲臺演目連救母雜劇，還有用紙糊成船形、又糊鬼卒放在紙船上，然後燒毀，稱爲“放河燈”、“焚法船”。現在，浙江、福建及東南亞一帶華人仍然有此風俗。：[10]同時，在寺廟裏供奉著與佛教信仰無關的神像。比如，河北張家口市安靜莊的泰山廟，除了禅房外，還有奶奶廟、龍王廟、火神廟和水神廟。奶奶廟裏供養著“送子觀音”，專門祈求孩子的生育，孤子、晚子怕難長成，百日後由父母抱著，送到廟內給替“奶奶”服務的和尚“認義”。每年廟會要供獻，和尚死了，義子要去送葬。孩子病了，家長要到廟裏“叫魂”，讓和尚做法事，把魂喚回使病痊愈。[11]因此，出家人的活動並不是在住持佛法，而，是在爲迎合民間信仰，做鬼神迷信活動。
在近現代中國佛教的複興過程裏，佛教其實是受一波以“扶乩”爲主體的新興宗教信仰的影響，而卻爲研究者所忽略。在民國九年(1920)梁啓超就曾點出扶乩對當時佛教所帶來的沖擊，他說：
中國人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而種種邪魔外道惑世誣民之術，亦隨而複活；乩壇盈城，圖谶累牍：佛弟子曾不知其爲佛法所诃，爲之推波助瀾；甚至以二十年前新學之巨子，猶津津樂道之，率此不變，則佛學將爲思想界一大障礙，雖以吾輩夙尊佛法之人，亦結舌不敢複道矣。[12]“乩壇盈城，圖谶累牍”這句話描述出民初乩壇發展盛況，當時還有佛弟子的參與扶乩，甚至是“推波助瀾”地加以宣揚。梁氏認爲這樣下去，將是佛學發展的隱憂。梁啓超所描述的現象，已經是扶乩發展鼎盛時期的狀況。
香港一地黃大仙的信仰頗盛，而香港黃大仙廟的前身，即是二十世紀初所設的乩壇：普濟壇和普慶壇。哆哆佛學社，成立約在民國十年(1921)左右，印光法師民國二十二年(1933)所寫的“複江景春居士書”，這個乩壇的活動情形是：
民國初年香港有扶乩者，言其仙爲黃赤松大仙，看病極靈，有絕無生理之人求彼仙示一方……黃筱偉羨之，去學，得其法而扶，其乩不動。別人問之，令念《金剛經》若幹遍再扶，依之行，遂亦甚靈。因常開示念佛法門，偉等即欲建念佛道場。……遂立哆哆佛學社，以念佛章程寄來，念佛後觀音勢至後加一哆哆诃菩薩。光問何得加此名號，彼遂敘其來曆，謂前所雲黃赤松大仙，後教修淨土法門，至末後顯本，謂哆哆诃菩薩。且戒其永不許扶乩。[13]
由引文可知，該佛學社是由黃筱偉所設。他因降鸾中神常示念佛法門，而想建立念佛道場。其曾至上海皈依印老，返回香港後，遂開辦哆哆佛學社。《金剛經》原爲其扶乩的請神咒，黃大仙則爲該壇降鸾的神明，在該壇佛化後，黃大仙則變爲哆哆诃菩薩；教修淨土法門，並要求信徒不要再行扶乩。印光法師知道此事後，要黃氏將該菩薩另立一殿供養，不能加入念佛儀軌中，以免“起人閑議”。這個佛化的乩壇的成立，說明了乩壇與佛教並時的發展是會有所結合的。而其影響層面，從黃大仙的信仰內容的轉變上可知，黃大仙信仰脫離了原有神格特質，進而增添了佛教內涵。但是，從佛教本身來說，則影響到民衆對佛教的觀感，因爲民衆很難分清其中佛教因素與扶乩的差別。
從佛教內部來說，僧人所從事的經忏佛事，則摻雜大量了的民間宗教因素。[14]據一份1948年某縣民間佛事活動的報告，“只有百分之19，7％的地方，佛事是專門崇奉佛教神，其余場合夾雜著大量的非佛教神。”[15]所以，民間宗教和佛教之間複雜的交錯關系，應該是佛教更易遭致社會非議的部份。[16]佛教之所以被爲迷信，而經忏佛事則負重大的“責任”，其原因來自經忏佛事中的民間宗教因素。
而經忏佛事的商業化，則是有其曆史根源，目前明顯的記載有朱元璋的《申明佛教榜冊》，以國家的法令來規範佛事的定價，也是曆史上有趣的現象。直至今天，做佛事定價似乎成爲一種常規。這種佛事定價的現象，不能簡單加以否定，佛法在現實社會的流傳自然有其方便，定價也是一種方便吧!如民國二十五年(1936)，甯波七塔寺爲叁聖殿裝金，呼籲信徒捐款：
西方叁聖殿內所供叁聖立像，高二丈有余。裝金工事，非集巨資，難底于成。用是擬募方佛良緣，以一佛爲一緣，每緣捐認國幣一元。如一人樂認多緣，或多人合認一緣者，一聽隨喜。但每緣請念彌陀聖號千聲，以資回向菩提。如上募之緣，除裝叁聖金像外，複有余款，一部作爲啓建萬佛水陸道場之用，專爲信施檀那祈福薦亡，及超拔民國以來所有中外南北陣…
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