论近现代佛教对经忏佛事的反思与批判
圣凯法师
内容提要：“经忏佛事”一直是中国佛教深入民间社会的最活跃表现。我们考察了近代“经仟佛事”的盛行，以及其所表现出鬼神化、迷信化、商业化、形式化的弊端。在科学主义、理性主义的思潮下，近现代佛教界、思想界对“经忏佛事”进行反思与批判，表现为三种取向：一、完全否定与取缔，二、整治与改革，三、以念佛法门代替。但是，在高举“人间佛教”的旗帜时，应该重视经忏佛事的宗教性功能，回归其本有功能，重构具有人文气息的经忏佛事。
关键词：经忏佛事、迷信化、太虚大师、印光法师、虚云和尚
一、 前 言
随着近代社会的崩溃，急剧变化中的中国令人眼花缭乱，长期以来一直衰落的佛学在某种契机触动下的聚然复兴。复兴首先来自政治家及知识分子的选择，如谭嗣同、梁启超、章太炎等，主要是为了寻找回应西方宗教及文化思想的理论及方法，寻觅救世的新精神。但是，这种复兴没有权力的支持，缺乏下层百姓的基础，知识人的自信和对佛教徒的轻蔑，使得这次佛学复兴从一开始就是一次少数人的知识活动，佛教的话题始终是少数知识精英的话题。所以，晚清佛学的短暂复兴，复兴的不是宗教意义上的佛教，倒是文化意义上的佛学。[1]但是，随着太虚大师的“三木革命”的提出，尤其是教制革命以及佛学院的兴办，近代佛教得到真正意义的复兴。但是，我们应该看到这种影响仍然局限于思想以及后来的佛教发展，对当时佛教所起的作用则是有限的，太虚大师自己也不得不承认其佛教改革的失败。因为太虚大师的改革缺乏当时传统佛教界的有力支持，寺院拥有大量地产和财产，改革事业正缺乏这些物质基础的资助：另一方面，缺乏中下层的出家人与社会大众的参与，当时支持和参与佛教改革事业是以佛学院的师生为中心，这仍然是佛教精英知识分子的活动。
所以，研究近代佛教，我们必须考察中上层的改革活动，也要注意中下层的生活层面。近现代佛教的研究，过多地集中在少数佛教精英与知识分子身上，而且多是文化与佛学思想的研究，并未注意到佛教界及社会大众的信仰与生活层面。[2]思想与信仰生活的互动，则为我们研究近代中国佛教提供了新的视角。[3]
在西方科学主义、理性主义的思潮下，唯科学主义者一定要对不合理的观念和信仰进行批判的，正如神学世界观和机械世界观的碰撞在西方引起了巨大的精神震荡一样，从1917年到1921年的讨论，一开始就是批判性的，而在1922年变成对宗教的猛烈攻击。[4]在要求民主与科学的思想前提下，五四新文化运动展开初期，便致力于打破横亘在人们思想上的两种迷信：一是破除对宗教鬼神的迷信，一是破除对“圣道”、“名教”的迷信，陈独秀提出“以科学代替宗教”，蔡元培则提出“以美育代替宗教”，一般国人皆以宗教为迷信而非科学。经忏佛事是宋代以后中国佛教深入民间社会最活跃的表现，夹杂着重“礼”、鬼神观念、孝道思想、国家观念等，一直在华夏大地盛行不衰，深深地影响着汉传佛教文化圈。”[5]同时，随着经忏佛事的流行，其弊端日益暴露，明太祖朱元璋曾经加以规范与管理，但毕竟无法遏制，终于成为中国佛教的末流。印顺法师认为，寺院子孙制与经忏法事的泛滥，为中国佛教没落变质的主要原因![6]
无论如何，经 忏佛事的流行，已经将佛教的劣势暴露在近代科学主义与理性主义的面前，从而引起近代思想界及佛教界对经忏佛事的反思与批判。但是，经忏佛事毕竟是寺院经济的来源之一，也是僧人养活自己最合理的手段，不同的立场，其观点与看法会有所不同。
二、近现代佛教经忏佛事的流行及其特征
明代洪武二十四年(1391)，朱元璋颁发《申明佛教榜册》，将僧人分为三类：即“禅僧”、“讲僧”、“瑜伽僧”。[7]“瑜伽僧”，也称为“教僧”，就是为人诵经礼忏的应赴僧。民国初年，太虚大师分析当时的佛教界实况，将当时的佛教分为四流。一、清高流，此流颇能不慕利誉，清白行业，但既无善知识开示，散漫昏暗者多，明达专精者少。此流之人如凤毛麟角，当时已属最难得。二、坐香流，但能死坐五六载，经得敲骂，略知丛林规矩，便称老参，由职事而班首，由班首而长老，即是一生希望：其下者，则趁逐粥饭而已。三、讲经流，在讲座上能照古人注解而背讲不谬者，便可称法师矣；下者，则或听记经中一、二则因缘，向人夸述而已。四、忏焰流，学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，郊同俳优，贪图利养者也。[8]此四流之中，第四流人数超过九成，而其弊恶腐败，太虚大师说：“尚有非余所忍言者”。[9]从此可见，经仟佛事在中国社会的盛行及其弊端危害。
经忏佛事之所以成为佛法的末流，其中表现之一便是迷信化。这是因为佛教的仪轨受到中国民间信仰的影响，而不断融入各种鬼神观念。如七月十五日，佛教把这一天称为“自恣日”，是僧团结夏安居结束的时间，举行“盂兰盆会”：道教把这一天称为“中元节”，地官下降，定人间善恶，所以道士日夜诵经，使饿鬼得到解脱。宋代以后，中元节与盂兰盆会逐渐统一起来，寺院举行超度法会，民间搭戏台演目连救母杂剧，还有用纸糊成船形、又糊鬼卒放在纸船上，然后烧毁，称为“放河灯”、“焚法船”。现在，浙江、福建及东南亚一带华人仍然有此风俗。：[10]同时，在寺庙里供奉着与佛教信仰无关的神像。比如，河北张家口市安静庄的泰山庙，除了禅房外，还有奶奶庙、龙王庙、火神庙和水神庙。奶奶庙里供养着“送子观音”，专门祈求孩子的生育，孤子、晚子怕难长成，百日后由父母抱着，送到庙内给替“奶奶”服务的和尚“认义”。每年庙会要供献，和尚死了，义子要去送葬。孩子病了，家长要到庙里“叫魂”，让和尚做法事，把魂唤回使病痊愈。[11]因此，出家人的活动并不是在住持佛法，而，是在为迎合民间信仰，做鬼神迷信活动。
在近现代中国佛教的复兴过程里，佛教其实是受一波以“扶乩”为主体的新兴宗教信仰的影响，而却为研究者所忽略。在民国九年(1920)梁启超就曾点出扶乩对当时佛教所带来的冲击，他说：
中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活；乩坛盈城，图谶累牍：佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜；甚至以二十年前新学之巨子，犹津津乐道之，率此不变，则佛学将为思想界一大障碍，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。[12]“乩坛盈城，图谶累牍”这句话描述出民初乩坛发展盛况，当时还有佛弟子的参与扶乩，甚至是“推波助澜”地加以宣扬。梁氏认为这样下去，将是佛学发展的隐忧。梁启超所描述的现象，已经是扶乩发展鼎盛时期的状况。
香港一地黄大仙的信仰颇盛，而香港黄大仙庙的前身，即是二十世纪初所设的乩坛：普济坛和普庆坛。哆哆佛学社，成立约在民国十年(1921)左右，印光法师民国二十二年(1933)所写的“复江景春居士书”，这个乩坛的活动情形是：
民国初年香港有扶乩者，言其仙为黄赤松大仙，看病极灵，有绝无生理之人求彼仙示一方……黄筱伟羡之，去学，得其法而扶，其乩不动。别人问之，令念《金刚经》若干遍再扶，依之行，遂亦甚灵。因常开示念佛法门，伟等即欲建念佛道场。……遂立哆哆佛学社，以念佛章程寄来，念佛后观音势至后加一哆哆诃菩萨。光问何得加此名号，彼遂叙其来历，谓前所云黄赤松大仙，后教修净土法门，至末后显本，谓哆哆诃菩萨。且戒其永不许扶乩。[13]
由引文可知，该佛学社是由黄筱伟所设。他因降鸾中神常示念佛法门，而想建立念佛道场。其曾至上海皈依印老，返回香港后，遂开办哆哆佛学社。《金刚经》原为其扶乩的请神咒，黄大仙则为该坛降鸾的神明，在该坛佛化后，黄大仙则变为哆哆诃菩萨；教修净土法门，并要求信徒不要再行扶乩。印光法师知道此事后，要黄氏将该菩萨另立一殿供养，不能加入念佛仪轨中，以免“起人闲议”。这个佛化的乩坛的成立，说明了乩坛与佛教并时的发展是会有所结合的。而其影响层面，从黄大仙的信仰内容的转变上可知，黄大仙信仰脱离了原有神格特质，进而增添了佛教内涵。但是，从佛教本身来说，则影响到民众对佛教的观感，因为民众很难分清其中佛教因素与扶乩的差别。
从佛教内部来说，僧人所从事的经忏佛事，则掺杂大量了的民间宗教因素。[14]据一份1948年某县民间佛事活动的报告，“只有百分之19，7％的地方，佛事是专门崇奉佛教神，其余场合夹杂着大量的非佛教神。”[15]所以，民间宗教和佛教之间复杂的交错关系，应该是佛教更易遭致社会非议的部份。[16]佛教之所以被为迷信，而经忏佛事则负重大的“责任”，其原因来自经忏佛事中的民间宗教因素。
而经忏佛事的商业化，则是有其历史根源，目前明显的记载有朱元璋的《申明佛教榜册》，以国家的法令来规范佛事的定价，也是历史上有趣的现象。直至今天，做佛事定价似乎成为一种常规。这种佛事定价的现象，不能简单加以否定，佛法在现实社会的流传自然有其方便，定价也是一种方便吧!如民国二十五年(1936)，宁波七塔寺为三圣殿装金，呼吁信徒捐款：
西方三圣殿内所供三圣立像，高二丈有余。装金工事，非集巨资，难底于成。用是拟募方佛良缘，以一佛为一缘，每缘捐认国币一元。如一人乐认多缘，或多人合认一缘者，一听随喜。但每缘请念弥陀圣号千声，以资回向菩提。如上募之缘，除装三圣金像外，复有余款，一部作为启建万佛水陆道场之用，专为信施檀那祈福荐亡，及超拔民国以来所有中外南北阵…
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