..续本文上一页亡将士之灵，并祈祷世界和平、人民安乐；一部作为扩充如意寮之费，普结十方僧众病苦之缘。[17]
寺院明白清楚地规定钱款的用途，而且能够随喜、随缘，自然不会使人生起一种商业化的感觉。所以，佛事的商业化关键在于人为与心态，并不在于钱数的多少，应该合情、合理、节俭。
但是，出家人毕竟是凡夫僧，尤其是近代佛教的出家人，素质低下，自然无法善巧把握佛法的方便，于是“方便出下流”。如苏曼殊批评当时的僧尼“不事奢摩静虑，而唯终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏。属累正法，则专计资财。争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰。”[18]而且，随着“庙产兴学”运动的开展，中国近代史上出现了专门针对寺院的捐税，如“迷信税”、“香烛特税”、“箔类特税”，同时还有“经忏捐”、“莛席捐”。民国十八年(1929)十一月二十七日，依据浙江省民政厅批第1596号，浙江省佛教会向各县征集“经忏捐”，规定要求：“查各县经忏捐，有起于前清及民国后，历年征收者，均经指有用途。自应照旧办理，所请暂毋庸议。”[19]经忏捐”是寺院或僧人在举行佛事时所收入的税，用来支持教育经费。根据《杭州市征收经忏捐章程》，税率是经忏价的百分之十，水陆道场法会等举行时，向市政府财政局报告经忏的种类、价格、斋主姓名等，并且去交纳“经忏捐”：若有故意隐匿，或虚伪报告，必须纳付捐款的十倍。[20]
所以，经忏佛事的定价，其弊端有许多层面：第一、导致寺院、僧人与信徒的关系成为一种贸易；第二、错误引导信徒的心态，认为拿钱便可以消灾、荐亡，对出家人便缺乏应有的尊重：第三、出家人自身的心态受到经济利益影响，很难获得清净心：第四、为民众、政府干预寺院经济埋下导火线。
三、经忏佛事的反思与批判
随着西方现代主义的传入，科学、理性、民主成为一种潮流。唯科学主义者以其特有的批判意识，反对任何不能证实的东西，反对任何形式的演绎及思辨的推理。他们不仅攻击宗教，而且攻击传统世界观。所以，他们的批判兼备培根对理念论的批判和实证主义对宗教的攻击这两种色彩，他们对科学的崇拜简直可以看作是一种替代宗教或宗教代替，或者即“科学宗教”。[21]唯科学主义者将阻碍中国科学进步的原因，直接归咎于迷信鬼神的盛行，于是作为中国佛教的末流——经忏佛事首当其冲，成为激烈批判的对象。
著名的晚清资产阶级革命家朱执信从自然科学出发，并继承中国古代的神灭论思想传统，断然否定近代佛教末流所宣扬的灵魂不死说和鬼神果报论，指出和尚念经“超度死人”，也是完全不可能的事。[22]陈独秀也极力批判佛教的迷信化，提出“以科学代宗教”，认为佛教“薄现实而趣空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也。”[23]几乎同时，蔡元培提出“以美育代宗教”，同时希望改革佛教并为护国之实施：(1)当删去念经拜忏之事，而专意于佛教事：(2)当仿日本本愿寺章程，设普通学堂及专门学堂：(3)当由体操而进之以兵学，以资护国之用；(4)禁肉食者，推戒杀也，此佛教最精义。[24]蔡元培的主张混合了他个人的美育观念、达尔文的进化思想以及与宗教隔离的倾向，同时也发觉到寻觅一种宗教代用品的需要。[25]不但在知识思想界引起一股反对佛教迷信化的思潮，同时在社会民众及政府方面，也对佛教迷信化提出激烈批评。[26]
在批判佛教迷信化的过程中，最多的批评来自对经忏佛事的批判，因此废弃经忏佛事的呼声此起彼浮。但是，从佛教界来说，既要回应社会大众的声音，同时也要考虑到佛教的实际。于是，佛教界对经忏佛事的反思与批判，应该更有力度与深刻。要改变佛教的迷信化形象，必须正确处理佛教与各种迷信的关系。于是，当时佛教界的法师、居士提出了“佛教非迷信之教”、“佛教乃智信”、“佛教是破除迷信的”等观点，对佛教迷信化进行澄清、破邪显正的工作，在当时佛教引起很大的轰动。[27]但是，佛教界不仅在理论上进行说明、澄清，而且在行动上都表现出力挽狂澜的气概，对佛教的末流进行改革与整治。
太虚大师作为近代佛教革新运动的领袖人物，一直非常明确地反对以各种迷信形象，来损毁真正的佛教形象。他对经忏佛事的本意及其流弊进行考察：
即于经忏佛事而论，本是从自己诚实恳切之心，念经、拜忏，有人请荐灵祈福，乃将一片诚心以回向施主；如今念经、拜忏者，只知一天可得一二角钱了事；各地寺院，遂成善价而贾之工场!把原来诚心修行之美德丧失。[28]
经忏佛事的本意，在于依自己的诚实恳切之心，因此念经、拜忏本来就是自己的修行，而为施主荐灵、祈福是将自己的一片诚心回向施主。但是，现在的经忏佛事成为一种金钱的交易，寺院成为“善价而贾”的工场，佛教怎么能够兴盛起来。所以，经忏佛事的核心在于诚心修行的美德，并非在于金钱。
太虚大师将经忏佛事回归到修行的本位，而且从根本上革除经忏佛事的鬼神迷信色彩，即革新“死的佛教”与“鬼的佛教”，提出“人生佛教”。他说：
“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论，且从“人生”求其完成以至于发达为超人生超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信，依现代的人生论、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。[29]
“人生佛教”的根本意义，就在于洗除一切近于“天教”、“鬼教”等“迷信”，以现代的人生化、群众化和科学化为基础，进而建立适合时代需要的大乘佛教。但是，“人生佛教”并非只重对治“死”和“鬼”，而是进一步安顿了一切天神鬼灵。如太虚大师
归宿佛有二义：一、我今以决定正信之心归宿佛教故，则一切天神鬼灵等均非我之所信仰，即非我所归宿：二、我今以决定正信之心归宿佛教，则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生，皆归信佛。[30]
佛教的本位，对鬼神信仰并非只重对治，而是加以摄化。所以，太虚大师的新佛教的理想为入世救世、经世济民的佛教经世主义，也就是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，改善世界；社会、人类、世界为关注努力改善的对象，而非彼土来生。[31]太虚大师之所以痛斥经忏佛事，主要是矫枉过正，当年教难、国难俱为深重，百姓民不聊生，若不实行为现实人间服务的佛教，何得称为大乘佛教!但决不意味着要放弃所有的经忏佛事，这是佛教在现实人间表达超脱生死的重要手段，能够体现佛教的“宗教性”。[32]所以，太虚大师对经忏佛事的态度，让经忏佛事回到修行的本位；同时提倡“人生佛教”改变佛教的关注对象，强调入世，注重人生。
近现代佛教对经忏佛事的自觉，其实都非常切合实际，许多寺院都在改革经忏制度，改为不做经忏，或者有所变通。如侠虚法师反对以经忏牟利，青岛湛山寺不做经忏。但有些对建寺护法有贡献的居士再三要求为其亲属变通一下，侠虚法师无奈，就从除弊的角度重新加以考虑，他把念经的对象限于上述居士；居士的供养全归寺庙所有，然后由寺庙统一分发单钱给念经和尚：做法事的时间也限于湛山学校课余，而且注意防止产生不良社会影响。[33]印光法师从净土信仰出发，从根本上反对经忏佛事，他坚持所有与他有关的道场都不能应酬经忏佛事。他在《灵岩寺永作十方专修净土道场及此次建筑功德碑记》，坚持灵岩寺“专一念佛，除打佛七外，概不应酬一切佛事”。[24]不应酬一切佛事，但是印光法师用念佛来代替一切经忏佛事，如《南京三汊河创建法云寺缘起碑记》说：
有信士慕此间道风，祈打念佛七，以期延椿萱之寿算，超祖宗之灵魂，消己躬之罪愆，培子孙之福祉者，仍照常念佛，加三次回向而已。焰口亦决不放，以杜住应赴僧，伏破坏道场之机也。凡祈打七者，只可来一二人，以行礼敬，即日便回。若广集亲友，及小年女眷，住此待圆满方归者，决不应许。[35]原先荐灵、祈福必须通过拜忏、放焰口等经忏佛事来完成，现在改为打念佛七回向，而且不允许施主的太多亲属来道场参加佛七，坚持道场的清修。他的这一原则在《济南净居寺重兴碑记》、《创建菩提精舍缘起碑记》都有所体现。[36]
印光法师认为经忏佛事只是虚张声势，并没有实际效果。他在温光熹居士信中说：“父母恩深，宜认真请有道心之僧念佛，不宜请赶经忏之僧诵经、拜忏、做水陆，以徒张虚文也。”[37]他不但对赶经忏的出家人加以否定，而且指出经忏佛事本身含有许多非佛教的因素，他在《复郭介梅居士书一》中说：
当以至诚恭敬念佛，以期消灭往业，洗心涤虑，不作后愆。以娑婆重多罪愆，决志往生西方，方为正理。何可不在自心忏罪过，专靠伪经忏灭罪过乎!既信佛能度苦，何不念佛所说之大乘经，如《金刚经》、《弥陀经》、《心经》、《大悲咒》、《往生咒》，及《法华经》、《楞严经》等，以期灭罪增福乎!《焰口》，乃济孤要法，反不相信，而群以破血湖、破地狱，为必不可不作之佛事。自己不得真利益，反令知世理而不知佛法之人，谓此即是佛法，因兹生出种种谤法之胡说巴道，尚自以为是，一班瞎子，反奉为圭臬。[38]
印光法师主张依念佛法门来忏悔，念佛能够灭罪，这是依《观无量寿经》而说的。唐代的善导、宋代的慈云，都将念佛法门与忏悔相结合，制作种种忏仪，如《净土法事赞》、《往生净土忏愿仪》等。同时，印光法师强调诵大乘经典也能灭罪，因为破血湖、破地狱等经忏佛事是依伪经而制作，并且给佛教带来许多负面效应。
同时，随着近现代佛教的复兴，禅宗也得到了一定的振作，出现一些具有重要影响的禅宗高僧，如虚云和尚、来果和尚、圆瑛法…
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