..續本文上一頁亡將士之靈，並祈禱世界和平、人民安樂；一部作爲擴充如意寮之費，普結十方僧衆病苦之緣。[17]
寺院明白清楚地規定錢款的用途，而且能夠隨喜、隨緣，自然不會使人生起一種商業化的感覺。所以，佛事的商業化關鍵在于人爲與心態，並不在于錢數的多少，應該合情、合理、節儉。
但是，出家人畢竟是凡夫僧，尤其是近代佛教的出家人，素質低下，自然無法善巧把握佛法的方便，于是“方便出下流”。如蘇曼殊批評當時的僧尼“不事奢摩靜慮，而唯終日安居；不聞說法講經，而務爲人禮忏。屬累正法，則專計資財。爭取縷衣，則橫生矛戟。馳情于供養，役形于利衰。”[18]而且，隨著“廟産興學”運動的開展，中國近代史上出現了專門針對寺院的捐稅，如“迷信稅”、“香燭特稅”、“箔類特稅”，同時還有“經忏捐”、“莛席捐”。民國十八年(1929)十一月二十七日，依據浙江省民政廳批第1596號，浙江省佛教會向各縣征集“經忏捐”，規定要求：“查各縣經忏捐，有起于前清及民國後，曆年征收者，均經指有用途。自應照舊辦理，所請暫毋庸議。”[19]經忏捐”是寺院或僧人在舉行佛事時所收入的稅，用來支持教育經費。根據《杭州市征收經忏捐章程》，稅率是經忏價的百分之十，水陸道場法會等舉行時，向市政府財政局報告經忏的種類、價格、齋主姓名等，並且去交納“經忏捐”：若有故意隱匿，或虛僞報告，必須納付捐款的十倍。[20]
所以，經忏佛事的定價，其弊端有許多層面：第一、導致寺院、僧人與信徒的關系成爲一種貿易；第二、錯誤引導信徒的心態，認爲拿錢便可以消災、薦亡，對出家人便缺乏應有的尊重：第叁、出家人自身的心態受到經濟利益影響，很難獲得清淨心：第四、爲民衆、政府幹預寺院經濟埋下導火線。
叁、經忏佛事的反思與批判
隨著西方現代主義的傳入，科學、理性、民主成爲一種潮流。唯科學主義者以其特有的批判意識，反對任何不能證實的東西，反對任何形式的演繹及思辨的推理。他們不僅攻擊宗教，而且攻擊傳統世界觀。所以，他們的批判兼備培根對理念論的批判和實證主義對宗教的攻擊這兩種色彩，他們對科學的崇拜簡直可以看作是一種替代宗教或宗教代替，或者即“科學宗教”。[21]唯科學主義者將阻礙中國科學進步的原因，直接歸咎于迷信鬼神的盛行，于是作爲中國佛教的末流——經忏佛事首當其沖，成爲激烈批判的對象。
著名的晚清資産階級革命家朱執信從自然科學出發，並繼承中國古代的神滅論思想傳統，斷然否定近代佛教末流所宣揚的靈魂不死說和鬼神果報論，指出和尚念經“超度死人”，也是完全不可能的事。[22]陳獨秀也極力批判佛教的迷信化，提出“以科學代宗教”，認爲佛教“薄現實而趣空觀，厭倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗風，不能無罪也。”[23]幾乎同時，蔡元培提出“以美育代宗教”，同時希望改革佛教並爲護國之實施：(1)當刪去念經拜忏之事，而專意于佛教事：(2)當仿日本本願寺章程，設普通學堂及專門學堂：(3)當由體操而進之以兵學，以資護國之用；(4)禁肉食者，推戒殺也，此佛教最精義。[24]蔡元培的主張混合了他個人的美育觀念、達爾文的進化思想以及與宗教隔離的傾向，同時也發覺到尋覓一種宗教代用品的需要。[25]不但在知識思想界引起一股反對佛教迷信化的思潮，同時在社會民衆及政府方面，也對佛教迷信化提出激烈批評。[26]
在批判佛教迷信化的過程中，最多的批評來自對經忏佛事的批判，因此廢棄經忏佛事的呼聲此起彼浮。但是，從佛教界來說，既要回應社會大衆的聲音，同時也要考慮到佛教的實際。于是，佛教界對經忏佛事的反思與批判，應該更有力度與深刻。要改變佛教的迷信化形象，必須正確處理佛教與各種迷信的關系。于是，當時佛教界的法師、居士提出了“佛教非迷信之教”、“佛教乃智信”、“佛教是破除迷信的”等觀點，對佛教迷信化進行澄清、破邪顯正的工作，在當時佛教引起很大的轟動。[27]但是，佛教界不僅在理論上進行說明、澄清，而且在行動上都表現出力挽狂瀾的氣概，對佛教的末流進行改革與整治。
太虛大師作爲近代佛教革新運動的領袖人物，一直非常明確地反對以各種迷信形象，來損毀真正的佛教形象。他對經忏佛事的本意及其流弊進行考察：
即于經忏佛事而論，本是從自己誠實懇切之心，念經、拜忏，有人請薦靈祈福，乃將一片誠心以回向施主；如今念經、拜忏者，只知一天可得一二角錢了事；各地寺院，遂成善價而賈之工場!把原來誠心修行之美德喪失。[28]
經忏佛事的本意，在于依自己的誠實懇切之心，因此念經、拜忏本來就是自己的修行，而爲施主薦靈、祈福是將自己的一片誠心回向施主。但是，現在的經忏佛事成爲一種金錢的交易，寺院成爲“善價而賈”的工場，佛教怎麼能夠興盛起來。所以，經忏佛事的核心在于誠心修行的美德，並非在于金錢。
太虛大師將經忏佛事回歸到修行的本位，而且從根本上革除經忏佛事的鬼神迷信色彩，即革新“死的佛教”與“鬼的佛教”，提出“人生佛教”。他說：
“人生佛學”者，當暫置“天”、“鬼”等于不論，且從“人生”求其完成以至于發達爲超人生超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信，依現代的人生論、群衆化、科學化爲基，于此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。[29]
“人生佛教”的根本意義，就在于洗除一切近于“天教”、“鬼教”等“迷信”，以現代的人生化、群衆化和科學化爲基礎，進而建立適合時代需要的大乘佛教。但是，“人生佛教”並非只重對治“死”和“鬼”，而是進一步安頓了一切天神鬼靈。如太虛大師
歸宿佛有二義：一、我今以決定正信之心歸宿佛教故，則一切天神鬼靈等均非我之所信仰，即非我所歸宿：二、我今以決定正信之心歸宿佛教，則願他人及一切天龍鬼神及諸衆生，皆歸信佛。[30]
佛教的本位，對鬼神信仰並非只重對治，而是加以攝化。所以，太虛大師的新佛教的理想爲入世救世、經世濟民的佛教經世主義，也就是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，改善世界；社會、人類、世界爲關注努力改善的對象，而非彼土來生。[31]太虛大師之所以痛斥經忏佛事，主要是矯枉過正，當年教難、國難俱爲深重，百姓民不聊生，若不實行爲現實人間服務的佛教，何得稱爲大乘佛教!但決不意味著要放棄所有的經忏佛事，這是佛教在現實人間表達超脫生死的重要手段，能夠體現佛教的“宗教性”。[32]所以，太虛大師對經忏佛事的態度，讓經忏佛事回到修行的本位；同時提倡“人生佛教”改變佛教的關注對象，強調入世，注重人生。
近現代佛教對經忏佛事的自覺，其實都非常切合實際，許多寺院都在改革經忏製度，改爲不做經忏，或者有所變通。如俠虛法師反對以經忏牟利，青島湛山寺不做經忏。但有些對建寺護法有貢獻的居士再叁要求爲其親屬變通一下，俠虛法師無奈，就從除弊的角度重新加以考慮，他把念經的對象限于上述居士；居士的供養全歸寺廟所有，然後由寺廟統一分發單錢給念經和尚：做法事的時間也限于湛山學校課余，而且注意防止産生不良社會影響。[33]印光法師從淨土信仰出發，從根本上反對經忏佛事，他堅持所有與他有關的道場都不能應酬經忏佛事。他在《靈岩寺永作十方專修淨土道場及此次建築功德碑記》，堅持靈岩寺“專一念佛，除打佛七外，概不應酬一切佛事”。[24]不應酬一切佛事，但是印光法師用念佛來代替一切經忏佛事，如《南京叁汊河創建法雲寺緣起碑記》說：
有信士慕此間道風，祈打念佛七，以期延椿萱之壽算，超祖宗之靈魂，消己躬之罪愆，培子孫之福祉者，仍照常念佛，加叁次回向而已。焰口亦決不放，以杜住應赴僧，伏破壞道場之機也。凡祈打七者，只可來一二人，以行禮敬，即日便回。若廣集親友，及小年女眷，住此待圓滿方歸者，決不應許。[35]原先薦靈、祈福必須通過拜忏、放焰口等經忏佛事來完成，現在改爲打念佛七回向，而且不允許施主的太多親屬來道場參加佛七，堅持道場的清修。他的這一原則在《濟南淨居寺重興碑記》、《創建菩提精舍緣起碑記》都有所體現。[36]
印光法師認爲經忏佛事只是虛張聲勢，並沒有實際效果。他在溫光熹居士信中說：“父母恩深，宜認真請有道心之僧念佛，不宜請趕經忏之僧誦經、拜忏、做水陸，以徒張虛文也。”[37]他不但對趕經忏的出家人加以否定，而且指出經忏佛事本身含有許多非佛教的因素，他在《複郭介梅居士書一》中說：
當以至誠恭敬念佛，以期消滅往業，洗心滌慮，不作後愆。以娑婆重多罪愆，決志往生西方，方爲正理。何可不在自心忏罪過，專靠僞經忏滅罪過乎!既信佛能度苦，何不念佛所說之大乘經，如《金剛經》、《彌陀經》、《心經》、《大悲咒》、《往生咒》，及《法華經》、《楞嚴經》等，以期滅罪增福乎!《焰口》，乃濟孤要法，反不相信，而群以破血湖、破地獄，爲必不可不作之佛事。自己不得真利益，反令知世理而不知佛法之人，謂此即是佛法，因茲生出種種謗法之胡說巴道，尚自以爲是，一班瞎子，反奉爲圭臬。[38]
印光法師主張依念佛法門來忏悔，念佛能夠滅罪，這是依《觀無量壽經》而說的。唐代的善導、宋代的慈雲，都將念佛法門與忏悔相結合，製作種種忏儀，如《淨土法事贊》、《往生淨土忏願儀》等。同時，印光法師強調誦大乘經典也能滅罪，因爲破血湖、破地獄等經忏佛事是依僞經而製作，並且給佛教帶來許多負面效應。
同時，隨著近現代佛教的複興，禅宗也得到了一定的振作，出現一些具有重要影響的禅宗高僧，如虛雲和尚、來果和尚、圓瑛法…
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