大乘佛教的忏悔觀上(上)
清華大學 聖凱
大乘佛教的思想有許多特點，之所以是“大乘”，是因爲諸佛以救度衆生爲其本願，建立佛土以攝衆生。佛陀不僅爲救度衆生而顯現色身，而且也是真理之象征的法身。大乘佛教主張諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。爲證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行，六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。同時，衆生皆有佛性，皆能成佛；衆生自己也要確信自己有成佛的可能。
所以，“慈悲”與“智慧”是大乘佛教的兩大特點，大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的衆生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊贊歎！所以，重視悲願的菩薩道，是願生人間的，願生穢土(及無佛法處)的，念念爲衆生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。而從修行者來說，則必須“信仰”佛菩薩的悲願，所以有重信的法門，信十方佛(菩薩)及淨土，而有“忏罪法門”、“往生淨土法門”等。重智慧的，重于“一切法本不生”，也就是“一切法本空”、“一切法本淨”、“一切法本來寂靜”的深悟。大乘佛教的“慈悲”與“智慧”，表現在忏悔觀方面，則顯示出其獨有的特點。
一、向佛忏悔與虔誠對話
在“作法忏”中，是通過戒律的各種作法而實行忏悔的，是通過現實的忏悔對象接受忏悔者而完成的。當然，佛陀在世的時代，佛陀是理所當然的最好的忏悔對象，因爲佛陀能夠以其殊勝的智慧，化解衆生的煩惱與不安，從而達到忏悔的效果。但是，佛陀涅槃以後，衆生懷著對佛陀的深深思念，希望能夠向佛陀忏悔，這是一種合理的內在願望。隨著十方佛觀念的流行，于是向諸佛忏悔的思想便産生了。
另外，“作法忏”實施的困難在于，現實的忏悔對象也是不完美的，他自己仍然有罪。于是，忏悔者的心願很自然尋求圓滿的忏悔對象。既然現實的忏悔對象是有限的存在，所以，向一個有欠缺的存在發露自己的過錯，必然有種不安全感，從而缺乏足夠的動力與激情。其次，只要我們沒有成佛，我們便是一個不完美、有缺陷的存在，這樣忏悔自然是永恒的追求；而現實的人作爲忏悔對象，則具有瞬間性、脆弱性、易變性的特點，所以不符合永恒忏悔的追求。
所以，我們只能向“佛”忏悔，因爲諸佛的智慧與福德圓滿，具足大慈大悲，我們有理由向諸佛發露自己的欠缺；諸佛的慈悲是平等的，是一種終極關懷，他的存在保證了我們的忏悔會獲得傾聽和理解。我們是有限的、不完美的存在，而諸佛則是無限的、完美的存在，“忏悔”則是最親密、最強烈、最真誠的對話。所以，我們只能向諸佛忏悔，並通過向諸佛忏悔最大限度地擴大自己的心靈空間，提升自己的生命高度。
忏悔是我們與諸佛最虔誠的對話，我們跪在佛前，承認自己的錯誤，希望諸佛能夠加被我們，祈求自己獲得提升。諸佛的慈悲是一種向下的意志，是一種救度一切衆生的意志；而我們的忏悔則是向上的意志，通過忏悔，我們能夠與諸佛建立了聯系。所以，在信仰的圓滿層次，諸佛是我們最好的忏悔對象。但是，忏悔者作爲主體來說，必須能夠明確、有勇氣去表達這種向上的意志，就是承認自己的欠缺，所以忏悔意識是一種主體意識。人只有在有勇氣承認自己的欠缺時，才更有決心超越自己，進一步實現自己的主體性。
從佛教來說，我們的圓滿主體性是佛性，于是忏悔與佛性建立了內在的聯系。我們作爲現實的個體，在向諸佛發露自己的欠缺，祈求在諸佛的引導與救度下，不斷提升自己，從而使自己的佛性得到顯現，即自己的主體性獲得最大限度的實現。這樣，大乘佛教的忏悔顯示出其真正的意義，不僅不會壓抑自己，反而是提升自己，而實現自己的圓滿解脫。
這種忏悔精神，與奧古斯丁在《忏悔錄》中所表現出來的思想是相似的。基督教強調向上帝忏悔，因爲上帝是全知、全能、全善的，上帝是人類最早和最後的關懷者。但是，二者的不同也是十分明顯。佛教強調自我承擔的業力因果說，諸佛不能承擔我們的罪惡，我們必須自我承擔自己的罪惡，而努力忏悔；基督教則把罪交給耶稣，求他饒恕，求他承擔，因爲上帝將人的罪歸于自己，並使無罪的成爲有罪的，並爲此而犧牲，使人在耶稣基督裏頭與上帝和好。《聖經》說，耶稣基督“擔當我們的憂患，背負我們的痛苦”，這是十字架的安慰和力量。正如路德所說：十字架“叫你相信基督已經擔負了你的罪，爲你的罪付了重價，你的罪既然放在基督身上，你就該平安了，你的罪放得正好，正是應該放的地方”。
同時，從佛教史的發展來說，向諸佛忏悔與在家信徒的忏悔需求有一定的關連。原始佛教戒律中的“作法忏”，是以僧團爲中心，以出家僧尼的忏悔爲根本，而對在家信徒則很少涉及。在世俗生活領域，在家人的行爲是受法律及社會道德的約束，因此所作所爲而屬于罪過，則受法律的製裁和宗族慣例的處分。而在家信徒，在宗教生活層面，奉持叁歸五戒或八關齋戒，如果其行爲犯戒了，亦需要忏悔。因爲在家信徒沒有團體生活，他們的戒律生活缺乏大衆的監督，因此其忏悔亦是自動自發的，而且亦缺乏具體的忏悔法。
在家信徒可以向佛忏悔，當然也可以向出家僧尼忏悔。因爲，在家信徒是自動忏悔的，所以在叁歸五戒中，忏悔的意義並不明顯。但是，在八關齋戒中，則與忏悔有密切關系。因爲在家佛弟子，不能出家修行，而對于出家生活，卻非常欽慕。所以佛製八戒，爲在家弟子的加行，一日一夜乃多日多夜持戒。這是隨順出離行者──阿羅漢等，學習謹嚴淡泊的出家生活。受此戒的，近于僧伽或阿羅漢而住，所以叫近住戒。八關齋戒是，(一)不殺生；(二)不盜；(叁)不淫；(四)不妄語；(五)不飲酒。此五支，與五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限內，禁止正常的夫妻生活，與出家人相同，所以說不淫。(六)不著香華鬘，不香油塗身，是不得塗脂抹粉插花，及嚴麗貴重的首飾；(七)不歌舞倡伎，不故往觀聽；歌舞是不能看不能聽的，當然自己也不可作。(八)不坐臥高廣大床，不得坐臥高廣嚴麗的床座。最後一條是不得非時食，就是過午不食，這是“齋”。後面叁戒與齋，與出家人相同。
八關齋戒是在六齋日或一些特別的節日，信徒們來到比丘或比丘尼的處所，出家法師爲他們說法，于是信衆們受八關齋戒。在《大智度論》和《受十善戒經》中規定，教授師先爲信衆們受叁歸依，其次忏悔，最後受戒。“戒”是在大德法師受的，而忏悔則是“今于叁世諸佛、阿羅漢前，和上僧前，至誠發露，五體投地，忏悔諸罪，是名行布薩法。”這便是在受戒過程中，向諸佛忏悔。
同時，在一些特殊的場合，如信徒年紀大了，想受八關齋戒，卻不能到寺院中去，于是便“心念、口言”的受持八戒，即是自誓受戒。或者在找不到教授師的情況下，信徒也可以自誓受戒。這樣，也就不向受僧衆忏悔，從而改向諸佛忏悔。在出家僧團中，犯僧殘罪的比丘想發露忏悔，但是要找到二十位清淨比丘，如法舉行出罪羯磨，才能恢複清淨。但是，如果出家衆不到二十，或者不是清淨比丘，戒律規定可以暫時擱置，等因緣和合時，再舉行出罪。但僧團可以暫時擱置，而犯戒者內心的罪惡感，是無法消除的，這不是有心忏悔而忏悔無門嗎？出家衆舍僧團而向十方佛忏悔。
從事實的困難所引發，隨著諸佛信仰的流行，從而轉向諸佛忏悔。《法鏡經》指出在叁種情況下，可以向十方諸佛忏悔：一、“時世無佛”，佛陀已經涅槃了，雖然有舍利塔，但是只能使人供養修福；二、“無見經者”，沒有能夠通達經義而爲人宣說的法師；叁、沒有遇到四雙、八輩的聖僧。這是佛陀滅度後，正法逐漸衰微，出家僧衆的素質下降，無法滿足在家信徒的忏悔需求，也就自然向十方佛禮敬而修忏悔等行了。
二、總忏諸罪與心性轉變
“作法忏”的特點是一種“別忏”，即就某種或具體的罪而采取的忏悔。即使在原始佛教，忏悔的本義是對自己這一生所作惡業，知道錯了，請求忏悔。但是，生命在流轉不已的叁世中，現世的許多東西都是過去世的延續。《雜阿含經》說到摩诃男的業報，摩诃男前生，悭吝無比，布施了又後悔；而且殺害同父異母的弟弟，奪取他的財産。所以，到了這一生，摩诃男雖然很富有，但是卻不能受用；他沒有兒子，死後産業歸公，還要墮落地獄。
另外，如公元2世紀的譯經僧——安世高，因爲他有宿命通，能夠知道自己的前生往事。他說自己在前生的晚年，知道在廣州仍然過去世的宿業怨怼，所以到了廣州以後，在路上碰到一位小青年，就不明不白地被殺了。這一生中，他知道自己仍然余報，應該到浙江的會稽去償命。到了會稽之後，市場上發生混亂，安世高就被誤殺了。
叁世流轉的生命，是一種無限的因果網絡；而我們每一個有情，活在這個世界上，就像網結一樣。衆生都有求生的本能，生命是我們任何人都喜悅的，都希望能夠過著快意的生活。現在的生命是過去的延續，在變化紛纭的社會中，利益糾紛的人際關系、經濟生活，身體上的病痛，心理上的許多苦惱，讓我們感到非常無奈。佛陀說我們的生命本來就是“苦多樂少”，憑你怎樣的讴歌生命，贊美生命的光明遠景，而生命的缺陷，永遠是不可避免的事實。自身，無論怎樣愛護他，他還是一死了事。人事與物質的境遇，無論怎樣的和諧豐富，而夾雜在裏面的，卻到處是不自在。不如意事常八九，悲哀而又要愛好他，而且是唯一愛好的對象。雖然佛法不是宿命論，但是佛教強調過去的業力對今生的影響。而且，當人感到走投無路時，更容易産生了宿命論，于是將一切的痛苦與罪惡都歸根于過去世的業力，忽略了現生因緣的有力影響。在這種宿命論的…
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