..續本文上一頁"left">香港比丘尼寬榮、寬如合述的《六祖壇經摸象記》，仿照天臺宗釋名、顯體、明宗、辨用、教相五重玄義，說《壇經》是以“自性清淨心爲體”，以“無念無住爲宗，見性成佛爲趣”，以“默傳心印爲用”。所以自性是體，無念的般若行是用。用無念的般若行使我們直了成佛。
聖嚴法師在《六祖壇經的思想》中，特別強調無念法門就是《壇經》的修行法門。什麼是無念？“心不染著，是爲無念”。禅宗所說的無念並不是枯木死灰般的“百物不思”，這種“百物不思”的斷念乃是“念絕”，爲法所束縛，是“邊見”。所以在〈機緣品〉裏，六祖大師針對臥輪的那個偈子，說自己的法門是：“惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提恁麼長”。這就是無念法門，智慧在于流通，故“心不住法，道即流通”。關鍵在于心不爲任何形象、外境和名相所執著，“心若住法，名爲自縛”。所以無念就是精神的完全解放，不滿足于任何法，這樣才能使我們的生命跟法界、衆生會通。
叁、凡夫即佛，煩惱即菩提
心安必須定位在理得
“心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意。名爲真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。”(〈般若品〉)
從上引經文可知，心安在于理得。凡夫的日常之心，雖然充滿貪嗔癡慢疑，但內在具足覺悟的本性(自性)，這是人心中的本質，也指能達到最高價值的能力——成佛的依據、成佛的可能性。所謂“心量廣大，遍周法界”，即心中覺悟的自性向法界完全敞開。法界，是意識所緣的一切境界，涵蓋世間出世間一切事物的根源和真理，也是佛果成就的世界。二祖慧可曾在達摩洞外跪雪叁天，乞求達摩祖師教他“安心”法門。達摩說：“把你的心拿來，我幫你將心安好。”這是教慧可截斷原來的思量，讓他把心安放在法界之中。所以慧可悟道後說“覓心了不可得”，說明我們的心量並不局限于任何一個局部，它就安放在法界之中。
在法界中，萬事萬物各有特殊性質而又處于統一的整體之中。所謂“一切即一，一即一切”，在一切差別現象中顯出統一的法性，每個個體所見的萬事萬物都可以歸結爲終極的空性；而法性則體現在差別的現象中，又從終極的空性展開一切現象。這樣一個圓融無礙的法界可以容納任何事物，正如一匙鹽放入一杯水中，鹹無法飲，但若置于大海之中，則鹽還是那些鹽，但水變淡。心同此理，置于法界的大海之中，平時的那些雞毛蒜皮、雞零狗碎乃至雞鳴狗盜之事又算得了什麼呢？到了如此境界，才能“去來自由，心體無滯”。般若的智慧，就是讓我們定位在法界，同時法界之中事物又各有分齊，各有其質的規定性，又是個個的不相混亂。這樣，我們所經曆的任何現象，所從事的任何事業，都不會妨礙法界之理，從而得到心靈的大自在。
“一切般若智，皆從自性而生，不從外入”，一切般若智慧都從本源性的自性中産生，這個自性是人人具足，而非從外灌輸進來。所謂“心量大事，不行小道”，即超越凡夫意識中人爲分別的兩極對立，使人人本具的自性充分展開，與佛所觀的法界等量齊觀。在般若智慧妙用下，達到“一真一切真”的“真性自用”。《維摩經》也說：“無以大海，內于牛迹”，大海豈能爲小小的牛腳印所能容納？心量也是如此，當放入法界大海之中，才沒有任何的障礙。
當用大智慧，打破煩惱塵勞
“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知識，摩诃般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，叁世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變叁毒爲戒定慧。”(〈般若品〉)
六祖在此明確提出“凡夫即佛，煩惱即菩提”的主張，但我們要注意到“即”不是泯滅是非的等于，不能將之理解爲凡夫就是佛、佛就是凡夫。迷悟的差別在于是否著境。此段經文前一半是從“體”上講，凡夫與佛都本具佛性，但這不等于成佛的現實性。要成佛就要“轉”，通過修行實踐打破五蘊煩惱，“變叁毒爲戒定慧”。
既然我們處在世間的凡夫位上，同時又內在地具有佛的清淨本質。那麼，我們當下的此心就是煩惱與菩提、迷與悟、邪與正、妄與真、染與淨的辯證統一體。從凡聖同具的自性中，産生“摩诃般若波羅蜜”，叁世諸佛即從這般若而出。而凡夫之所以爲凡夫，在于迷失自性，執著于虛妄之境。
宋代柴陵郁禅師悟道之後作偈雲：
“我有明珠一顆，久被塵勞封鎖。一朝塵盡光生，照破山河萬朵。”
凡夫與佛，都有一顆明珠(佛性)，但凡夫的佛性被煩惱的塵埃所遮蔽。因此，從凡夫升進到佛的高度，關鍵在于主體心念的迷悟之轉。“轉”，即運用般若智慧，反觀此心，在此真妄相即不二的動態統一體中，藉妄修真。“塵”是妄，“光”是真，兩者相即不二，此“即”是從體上說。“盡”是消除煩惱塵勞，“生”是顯發本具的佛性，這就是變(轉)的修行實踐，這是從用上說。我們要從體與用的關系，去理解即煩惱而成菩提、即生死而成涅槃、即世間而出世間。
四、二道相因，生中道義
禅宗把出世間的終極解脫落實在世間的凡人俗事上，即煩惱而成菩提之“即”，是從體上而言，而“打破五蘊煩惱塵勞”，是從用上而言，即需要變(轉)。如何處理這“即”(體)與“轉”(用)的關系，需要中道的方法。我們引述《壇經》中比較長的兩段對話，從中可見禅宗是如何以中道智慧，全面地把握體用關系。
無二之性，即是實性
師雲：“道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故《淨名經》雲：“法無有比，無相待故。””
簡曰：“明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？”
師曰：“煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。”
簡曰：“如何是大乘見解？”
師曰：“明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。”(〈護法品〉)
以上這一大段對話，是六祖謝絕武則天禮請進京而對內侍薛簡開示佛法的主要部分。神秀在爲武則天說法時推薦了自己的師弟惠能，薛簡對佛法的理解，顯然是受神秀漸法的影響，比如學佛必須坐禅習定，修道之人要以智慧照破無明。
惠能是從“體”的終極層面上，論述智慧與煩惱相即不二的關系，其中論述明與暗的關系非常精到。此處明代表智慧，暗代表煩惱，明與暗是相對待的概念，而法界則絕對無待。當我們的心量上升、拓展到終極的法界時，已經超越了相待意義上的名相。也正是在這種終極層面上，煩惱與智慧無二無別，煩惱與智慧的分別被超越了。這裏的“實性”，就是此前惠能所說的“菩提自性”，即衆生與佛無二無別的佛性。
動用叁十六對，出沒即離兩邊
師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾滅度後，各爲一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉叁科法門，動用叁十六對。出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。” (〈付囑品〉)
從終極的“體”上來說，無二無別，泯除一切名言對待，但在入世度衆的“用”上，則運用中道的方法，隨緣應用一切名言概念。佛教描述世間的基本概念由叁科構成，即五蘊、十二入、十八界。六祖在臨終前，告訴他的弟子們應如何說法，隨緣度化各方。此叁十六對的內容，如天與地、有與無、長與短等，都是相對性的概念。因爲名相概念本身的局限，故談這些名相時，不應偏執這些名相的任何一邊。
所謂“出沒即離兩邊”，即在說法問答時，根據對象和環境，以圓融靈動的中道智慧，采取最適當的切入點，最忌執著于語言的陷阱而成理障。所以對待空與有、善與惡等相對性的概念，既不是執取任何一邊，也不是折其兩端而取其中值。要既能跳進去，又能跳出來；出出入入運用自如，如此才能對病施藥。中道是高高在上的，不是執其兩端取其折中，它是超越了兩邊、兩個極端的分別，同時又內在地包含了兩邊。如果用圖像比喻的話，猶如叁角形，構成圓融法界內在的綱架。
既然…
《禅宗對“煩惱即菩提”的闡釋(王雷泉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…