..續本文上一頁不能移動屍體，在現實操作中如何和醫院達成協議？這是非常值得推動的項目。死亡涉及到的學問就是佛教的自殺學、死亡哲學、死亡心理學。
2、集谛—生命痛苦的根源
依照佛教的教義，“苦”的根源是貪、嗔、癡。集谛作爲終極真實，這是來源于佛陀的冷靜觀察，他如實觀照了事物的真實本性。在集谛中，業的理論是非常重要，值得我們討論。從佛教生死學來說，集谛涉及到生命痛苦的來源——爲什麼會有痛苦？其學問就是超心理學。
任何有意圖的人類行爲被稱爲“業”。染汙意的反面，即是以清淨意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。“業”的規律是同類相聚，善有善報，惡有惡報。“業”是倫理領域中的因果規律，或正如西方人所說的“作用影響”。生死的流轉與痛苦，無非是造業受苦的過程。所以，必須大力推動佛教對煩惱和業的現代闡釋，加強佛教的道德教化作用。
3、道谛—生死解脫之道
道谛作爲生死解脫之道，即是佛法的修道實踐。修道具有精神治療學、意義治療學的意義，能夠讓人們更加謹慎、快樂、有道德的生活。道谛的核心是“叁學”——戒、定、慧，我有一個新诠釋：“戒”是讓每個人過一種有道德的生活，道德生活不單是建立在自己的內心上面，也需要來自別人的幫助；“定”是讓每個人過一種甯靜的生活，動蕩的生活需要一種甯靜；而“慧”就是過一種靈性的生活。道德、甯靜、靈性叁方面，都是人自我提升的過程。
4、滅谛—生死的解脫
滅谛是闡明生死的解脫，這是佛教生死學的最後歸宿。
按照我的構想，以苦、集、滅、道四谛來構建佛教生死學的體系。但是，這種體系的構建並不僅僅是理論的完善，同時也是現實的分析和批判的過程，而且更重要的是一個行動的過程。
叁、佛教胚胎生命觀
1、胚胎的形成
按照佛法，有情是指具有情感、意識作用的一切生命，胚胎亦被認爲是有情——有情感、有意識。西方思想認爲人的性欲是最根本的欲望。而佛法認爲有一種欲望比性欲更加根本，那就是“自體愛”，也就是生存的欲望。任何有情都有生存的欲望，乃至蚊子、蒼蠅都希望自己能夠生存下來；第二種根本欲望就是從“自體愛”産生的“境界愛”——對與自己相關東西的貪愛；第叁種是“後有愛”——使自己得以延續的欲望，每個人都希望自己有個後代。有情都處在自體愛、境界愛及後有愛之中。我們打一只蒼蠅時，蒼蠅本能地逃跑；蒼蠅看到水本能地産卵。這些現象的産生，都是因爲生命的叁種愛。
生命的開始來自父精母血。《大寶積經·佛爲阿難說處胎會》說：“雲何得入母胎？所謂父母起愛染心，月期調順，中陰現前，無有如上衆多過患，業緣具足便得入胎”。父母與孩子的因緣不是偶然的，其中有因果規律。第一、“父母起愛染心”；第二、母親的“月期調順”，處在排卵期；第叁、“中陰現前”，即我們的生命意識有投胎的意願。投胎的過程中，如果對父親有愛染心則爲女兒，如果對母親有愛染心則爲兒子。這叁種因緣具足，則中陰入胎。
中陰生與父母需要有相感的業力與福報，如杭州城隍廟的對聯所說“夫婦是前緣、夙緣、惡緣，無緣不好；子女緣宿債，討債、還債，有債方來”。所以，父母與子女之間的緣有叁種：一、索債型，子女不斷地向父母索取，父母就很辛苦；二、報恩型，子女會特別地孝順父母；叁、業力相感型，子女與父母是一種業因感報的關系之中。除業力外，父母與子女的福報也要相配，如《大寶積經·佛爲阿難說處胎會》：“若父母尊貴有大福德，中陰卑賤；或中陰尊貴有大福德，父母卑賤；或俱福德無相感業，若如是者亦不受胎。”所以，受胎也是福德相配的結構。
這樣，胎兒與父母的關系如《佛爲阿難說處胎會》：“如是中陰，初受胎時，名歌羅邏，皆依父母不淨及過去業而得受身。如是之業及以父母諸緣之中，各不自生，和合力故而便受身。”出生是業力相感的結果，首先是依自己過去的業力，其次是依父母的不淨業爲增上緣而得受胎。如《佛說胞胎經》中所講：“不從父母不淨成身。亦不離父母成身。因父母爲緣而成胞胎。”因此，成胎是衆緣和合的結果，在刹那生滅之中,新的和合力相續而形成新的五蘊生命。
2、胚胎的地位
胚胎的地位，涉及到我們怎麼看待胚胎。古希臘和羅馬思想是從胚胎是否具有理性的角度，因爲他們把人定義爲理性的動物。基督教因爲認爲人是神創造的，所以人享有了神性，胚胎也是神性的。但是，醫學上對于胚胎有兩種區分：一、“前胚胎”，是從第4天至第14天發育的孕體，主要是形成胚胎外層組織結構；二、“胚胎”是指14天以後發育出來的結構，是從受精卵産生的細胞體中一小部分中發生出來的，它最後形成了胎兒。幹細胞的複製以及研究都是在“前胚胎”這一階段，因爲醫學認爲“前胚胎”不算是生命。但是，佛教和天主教都認爲在受精卵産生的那一刹那就算是新生命開始的起點，佛教認爲雖然“前胚胎”不具有感知的能力，但是它仍然是具有某些道德身份的人類生命。剛才提到的入胎因緣——父緣、母緣、親子緣，入胎來自于淫欲心，而淫欲心屬于有覆無記心，雖無善惡之記別，卻會覆障真理。
因此，佛教對于胚胎有兩點基本認識：1、胚胎非神性，佛教不承認人是上帝創造的。淫欲心來自于我愛與無明，沒有神性。2、胚胎具有自成目的性，自成目的性就涉及“自體愛”。入胎識具有強烈的自體愛，渴望自己得到延續的本能，這在佛法上叫做“結生相續”，産生了十二因緣所講的“名色”，名是指心識，而色就是胚胎體；從而使胚胎保持色心互依，不爛不壞且增長廣大(亦即增生複製)的狀態。
3、墮胎的兩難與中道的選擇
在目前的法律和醫學領域，墮胎是合法的。可是，墮胎合法化的後果，則是需要反思的
第一、尊重人的生命”、“不可殺無辜”是一切行動的最根本立足點，而墮胎漠視了生命的尊嚴，並且殺害了無辜。
第二、支持墮胎的觀點都過分地強調了父母的選擇權和自主權，而忽略了胎兒的人權和自由。父母希望得到選擇權和自主權，胎兒其實也同樣希望得到。從懷孕叁個月開始，胎兒會和母親有一個交流，說明胎兒對生命的期許和追求。
第叁、墮胎導致了婦女地位的被貶低，隨意墮胎是婦女價值被貶低的象征。
第四、墮胎導致了物化生命的氛圍，我們既可以用試管嬰兒去創造生命，也可以通過某些手段去結束一個生命，這就導致了物化生命。科技帶來了物化生命的便利，這些便利符合了人性的弱點。
第五、優生的問題。對于基因異常的胎兒是否應該墮胎，父母面臨著心靈的煎熬和道德的拷問。其中，醫療的檢測技術是否完全百分之百的准確；而且，人是有限的存在，科學技術再發達我們也不能了解胎兒的痛苦。
所以，墮胎所帶來的痛苦，對于胎兒來說，只是很難覺察；對于母親來說，則存在著危險：患乳腺疾病的可能性增高、日後懷孕危險性的提高，在未來懷孕時，比較不容易受孕，而且流産的機率相對較一般婦女高。而且，更重要的是對母親造成的心理創傷，許多研究報告指出，墮胎者複雜的心情是十分令人擔憂的，如沮喪、失眠、神經質、罪惡感和遺憾。另外，也有報告指出，因墮胎而失去孩子，也許會導致母親未來面對孩子時缺乏感情，甚至可能會虐待孩子。
佛法對于墮胎問題采取中道原則。首先，從原則上講不允許殺生，但在現實的因緣下這一原則又很難實現，所以如何在有限的條件下無私地做出相對最好的抉擇。“無私”就是要讓我們不能只考慮自己的生活，同樣要考慮到胎兒的生命狀態；而“做出相對最好的抉擇”就是指在各種因緣裏面選擇最適合的。首先，要思維自己的業緣，胎兒與自己的業緣，胎兒的産生和到來是有因有緣的，不是一個偶然的過程。只有這樣思維，我們才能尊重胎兒的生命。其次，要接受自己的業緣，而不是否定、怪罪自己的業緣。第叁，要衡量自己的生活，思惟當下的因緣和條件。第四，要歡喜和慈悲新生命的到來。最後，是抉擇業緣。經過思惟、接受、衡量以及歡喜、慈悲之後，這樣的抉擇才是智慧的抉擇。
四、承受生命——佛教的自殺觀
張國榮自殺了，無數人爲之扼腕歎息，生命如此無法承受之輕，實在令人深思。德國哲學家海德格爾說：人是“向死的存在 (Being-toward-death)”。在人的一生中，經常會有脆弱的時期；在意識活動中，偶爾會有不想活下去的念頭。但是，自殺的念頭要是成爲行動時，人生的悲劇便産生了。
衆生對于死亡的恐懼是個普遍的現象，其原因可有以下幾點：一、源自對死亡的無知與無奈，我們不知道什麼是死亡，當死亡來臨時又特別無奈于自己的死亡。所以自殺者真正的痛苦是自殺者死亡過程中的痛苦——一種對生命生存的欲望與死亡抗爭的痛苦。二﹑對死後生命是否延續的疑慮，如果對未來生命有一種期許與信心，便能坦然地面對死亡。叁﹑對現世一切存有的執著——包括“我”與“我所”，佛教強調人在死亡的八小時之內不准移動屍體，人的心識離開肉體是一個緩慢的過程，心識對身體有強烈的執著，如果這時候移動身體，容易生起嗔恨心，進而影響到未來的生命形態。同時主張親屬不得出現哭聲，因爲臨終者會聽到哭聲而增加對現實的貪戀，這和中國人哭喪的習俗不同，有些人還無法接受，認爲與孝道相違背。四、受到傳統文化與社會民俗對死亡負面印象的熏染與誤導。中國傳統認爲人死爲鬼，聽起來就非常可怕。
1、一般人自殺的心理與生命的矛盾
自殺有兩個定義：一、死亡本身是當事人自身的行爲意圖…
《生死的探索與生命的尊嚴——佛教生死學序說》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…