..續本文上一頁通流無礙的禅法，即是一行叁昧。”其中，一行叁昧的關鍵在“直心”的體悟上，所謂的直心並非任七情六欲之凡夫的情緒心，而是一切不住，萬法不執，不起人我分別而如是如是本來面目之心。此外，也唯有直心，才能契入佛法之妙谛，培植殊勝之福德，精進道場之修持，體現淨土之莊嚴。因此，在《壇經》中有一段惠能解說達摩來華見到梁武帝對話的真實義：“造寺、布施、供養，只是修福。不可將福以爲功德，功德在法身，非在于福田。”在這段對話的解說中，可以看出惠能非常強調一般世俗的功德並非真正的功德。所謂的布施、造寺與供養等只是修培福報，而非佛教所謂的功德。因爲惠能將功德定義在“法身”上，而法身在自性上顯露，只要在自法性上展現平直的心，就有功德。不僅如此，如果衆生念念在平等的直心上，自然功德具足。因此，在生活上對自己常行直心，對外常行恭敬，修身修心，自然契合法要，圓滿具足一切殊勝功德。
除了一行叁昧的修法要領之外，惠能頓悟禅的實踐哲學中另一項要點，則是“修般若行”的修證工夫。事實上，《壇經》揭示的修行方法之中，也以修般若行爲中心。何謂般若
何謂般若行
又如何修之
這些在《壇經》中皆有明確的說明，惠能說什麼是“般若”呢
他說：“般若是智慧。”什麼是“般若行j呢
他說：“一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”換句話說，修般若行是一切時中，念念不被愚癡所惑，而且常行清淨的智慧，即是般若行。其中，所謂的“愚”，當然是包括貪、嗔、癡等一切煩惱障礙。在身心的實相上，會出現掉舉、昏沈、渴望、驚怖等不舒服若的狀態。這些都是障礙，凡是能除愚及除障礙而離生滅之法門，皆可謂般若波羅蜜。不過惠能提醒行者，切莫口念般若而心行邪曲，必須心行般若，念念除妄，悟般若法，修般若行，然後可以“即煩惱是菩提”，依此念念覺悟而成佛，體現衆生平等而圓滿成佛。
此外，修般若行即修般若波羅蜜行，必須要有經論的依據，在此惠能提出行持《金剛經》的開示：“若欲入甚深法界，入般若叁昧者，直須修般若波羅蜜行，但持{金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性。”惠能說欲入甚深法界與般若叁昧者，須要行持《金剛般若波羅蜜經》一卷，而且有大根器的人，聞說《金剛般若波羅蜜經》，就能夠心開悟解。因爲，本性自有般若之智的根源，若用智慧觀照，就能與法性合爲一體，證入衆生本性般若之智。因此，智慧的觀照是十分重要的，因爲智慧的觀照可以識自本心，達至解脫，如此便悟般若叁昧。至于其內涵境界呢
惠能開示是
“無念行”：“無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若叁昧， 自在解脫，名無念行。”惠能說自心邪迷，妄念顛倒，即使有外善知識的教授也救不可得。因此，必須自我起般若觀照，觀照自性心地，然後可以內外明澈，識自本心而解脫而得般若叁昧。至于其實際的內容，則是r無念行人所謂r無念”，並非完全的空無，而是“見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處L此點正是(金剛經》的要旨中“應無所住，而生其心j的闡發。由此自在解脫，是名無念行，並且是萬法盡通，見諸佛境界，至佛的果地。可見惠能得至《金剛經》的啓悟，其實踐哲學的修證次第是環繞著頓悟自性，修一行叁昧，修般若行時得無念解脫的中心而開展。最後，從一行叁昧中常行直心，從智慧觀照中行般若行，下化爲生活原則及修證次第，是頓悟見性而直了成佛，也是實踐衆生平等最好的方法。
惠能雖爲中國禅宗的六祖，但實爲禅宗史上最關鍵性的人物，其開出南宗頓教的曆史地位，是不容置疑的。至于，惠能頓教的心法及修證的目標是什麼呢
其實就是見自性自淨的見性成佛之法門，他在《壇經》中開示說：“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”于是“見性成佛”的直超頓契的法門爲解行相應的目標，就是惠能開出南宗頓教的心法與實踐的綱領。其中，“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行”的見性之道，可以
“自作自成佛道”接著，惠能說頓教“見性成佛”的心法之後，就要進入無相修持的過程，首先是授無相戒，見自性中的叁身佛。然後是發四弘誓願——衆生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。接著是“無相忏悔”，以滅叁世罪障，雖然惠能開示自性本自清淨，但是衆生無始劫來被愚迷所染，業深障重，是無法見性清淨的。因此，惠能開示“無相忏悔j的法門，此法門有雙重意義，就事相來看是：“忏者終身不作，悔者知于前非。惡業恒不離心，諸佛前口說無益，我此法門中，永斷不作，名爲忏悔。”“再從理相上說“從前惡行，一時自性若除，即是忏悔”及“念念不被愚迷染，念念不被矯诳染，除卻從前矯诳心永斷，名爲自性忏”。顯然惠能以後者爲先來統攝前者。在無相忏悔之後，惠能便授無相叁歸依戒，主要是歸依自性之佛、法、僧。此外，依照(壇經》中惠能的開示，其頓悟禅解行相應的基本特色及開宗傳法的根本依據與目標，一如下圖：
由此圖可見惠能禅法層遞分明，自成開宗傳法的系統。其中，又以“見性成佛”爲南宗頓教的根本心法與解行相應的終極目標，亦即見性成佛之道，他說：“我此法門從一般若生八萬四千智慧。何以故
爲世人有八萬四千塵勞，若無塵勞，般若常在，不離自性。悟此法者，即是無念、無憶、無著。莫起诳妄，即自是真如性。用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道。”
由此段引文可以看出，從般若智慧的觀照，于一切法不取不舍，對應八萬四千塵勞，就能生出八萬四千智慧，此即是見性成佛之道的根本依據。因此，所謂解行相應的目標的達成，即是透過“般若智慧的觀照”爲解，“于一切法不取不舍”爲行，兩者無間而相應，最終達成見性成佛的目標。
真正和諧社會的完美建立，必須源自于每一個人內心的和平，源自于每一個人心中沒有挂礙與執著，在日常生活中常行衆生平等的直心，特別是不去執著不同種族、膚色、階級、宗教、地區與性別，全體人民應該融入中華優美傳承的文化群體中，如同百川納之于海，千山望之一色的互融互攝，整個國家社會是一個不分彼此，互相發自于內心誠信友愛的大家庭，一方有難，萬方支持，社會有愛，普世共和，自能創作和諧的社會與幸福的人生，這也是六祖惠能大師頓悟思想的菁華，相應于當下的時空社會而能給予的啓發與貢獻。
叁、六祖惠能解行相應思想對建構和諧社會的價值與意義
(一)基于衆生平等的立場以實踐安定人心與智慧管理的社會和諧之進路
所謂的“解行相應”，傳統的解釋是智解與修行的並稱及相應，主要是從見聞學習而知解教理，進而實踐所知之教理：或是解釋爲理解佛教的真理，然後依此實踐而圓證其教理指涉的境界。向來以鳥之雙翼、車之兩輪，說明其相互並存與相因相資的重要性。因此，依知解而起修，因修行而實解，是一般理解“解行相應”的模式。
在佛教的般若思想系統中，所謂的“解”，應是指“空勝解”，意即是對般若的空性有確切的了解；所謂的“行”，應是依空性而實修的波羅蜜行，兩者相應爲摩诃般若波羅蜜。若以此角度，環顧《壇經》的禅學思想的基盤，主要還是以《金剛經》與般若思想爲構成要素，透過惠能個人深刻的修行體證，以禅宗的“見地”爲解，以生活實踐見地爲行，由此構成修證的體系。以下即是探討《壇經》解行相應的禅學思想，分別從根據、進路、方法與目標來說明。
前文述及，解行相應以衆生平等爲根據，《壇經》解行相應的禅學思想中的“解”與“行”，主要是指禅宗的見地與修持，至于其理論的根據，應是指衆生本具佛性的平等原則。所以，在{壇經》中述及惠能初見五祖弘忍時，便直下承擔衆生皆有佛性而無差別的氣魄：“人即有南北，佛性即無南北；獵獠身與和尚不同，佛性有何差別
”：這段話著實耐人尋味，因爲世俗之見是有地域、種族、階級乃至男女性別的差異，在佛教的理論上固然高舉“衆生平等”與“諸法平等”的大旗，但是實際的生活層面，卻很少人能夠確切的實踐，以致造成佛教徒在聽聞教法與實踐修行中的矛盾。換句話說，亦即是解與行之間的疏離及不相應，其根本原因是對佛法沒有確切的信解，以致于造成生活的煩惱。然而，惠能當下承擔如來的教義，以單純的直心掌握佛法的原則，以反诘的口氣與大丈夫的氣魄說出：“人即有南北，佛性即無南北：獵獠身與和尚不同，佛性有何差別!”正因爲佛性對于衆生而言並無差別，所以說衆生平等。由此可見，惠能是直接把握佛法的中心要領，然後以個人解行相應的心得，說明衆生在佛性上是平等無二的，因此可知解行相應的可能性是建立在佛性的平等上，亦即是衆生平等的基礎上。筆者試以一簡圖說明之：
從諸法平等的立場上，說明衆生皆具佛性而衆生平等，然後下化爲二途：一是以摩诃般若波羅蜜法爲解，亦即是禅宗的基本見地；一是以實踐般若波羅蜜爲行，亦即是《壇經》中的叁無思想。關于此點，下文有進一步的分析與說明。
解行相應以定慧等持爲進路，在《壇經》的禅學思想中，“解行相應”是一種哲學的模式，具備論證的思考理型，可是在實際修行運作時，又是以何爲切入的進路呢
如果沒有切入的進路，則“解行相應”將成爲一個所謂“理想的型式”(Idea Form)而已，失去了佛教基本的精神與修行解脫的意義。因此，“解行相應”必須尋求確實有效的實踐進路，也必將成爲修行工夫論的核心，如惠能所說：“我此法門，以定慧爲本。第一勿迷，言慧定別，定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知…
《六祖壇經衆生平等與解行相應思想對建構和諧社會的價值及意義(黃連忠)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…