以佛法研究佛法

　　九、論真谛叁藏所傳的阿摩羅識

　　一 九識品與九識章

　　梁陳之間，真谛叁藏來中國，譯傳無著、世親的唯識學，以『攝大乘論』爲宗本，所以稱爲攝論宗。真谛傳來的，與唐玄奘的唯識宗，同出一系，而多有不同。這雖不能一概而說，但大致爲唯識初期的教學。在真谛所傳的教學中，如立「阿摩羅識爲第九識」，與奘傳不同。現在，想試爲論列。

　　有關真谛的第九識──阿摩羅識，本不是『攝大乘論』所說的。阿摩羅識的本義，似乎早已爲地論師所修正而面目不清了。現在，先從圓測『解深密經疏』(卷叁)所傳說起：

　　 「真谛叁藏依決定藏論，立九識義，如九識品說。……第九阿摩羅識，此 [P270] 雲無垢識，真如爲體。于一真如，有其二義：一所緣境，名爲真如及實際 　　等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如九識章，引決定藏論九識品中說」。

　　該文開端說：「真谛叁藏依決定藏論立九識義，如九識品說」。似乎以下的文句，如阿摩羅識「亦名本覺」等，都是真谛叁藏的九識品所說。然據末了所說：「具如九識章，引決定藏論九識品中說」，可見這些文句，是圓測的簡要敘述。而圓測所依據的「具說」，是九識章；九識章是引決定藏論九識品的。所以，先應該肯定：九識章與九識品不同，圓測的傳說，是依據九識章的。

　　在真谛所譯的『轉識論』中，發見了「九識品」的名字，如說：「由事故，知有此(阿黎耶)識。……但由事故，知其有也。就此(阿黎耶)識中，具有八種異，謂依止處等，具如九識義品說」。依此，可推定真谛所傳的九識(義)品，就是『決定藏論』。真谛所譯的『決定藏論』叁卷，爲『瑜伽師地論』「攝抉擇分」的別譯；決定藏就是攝抉擇分的同語異譯。「攝抉擇分」，是抉擇『瑜伽 [P271] 』「本地分」──十七地的。但真谛的『決定藏論』，僅是「抉擇分」中五識地與意地的部分。現存的『決定藏論』，內題「心地品」，也就是五識地與意地品的意思。決定藏論的心地品，可斷爲就是九識品，理由是：一、如測疏說「引決定藏論九識品說」，可見「決定藏」爲一論的總名，而「九識品」爲一品的別目。真谛僅譯『決定藏論』的一品──心地品，當然就是九識品了。二、「心地品」中，以阿黎耶識爲主，說到八識，又說到阿摩羅識，恰合九識的內容。叁、最有力的理由是，『轉識論』說：「就此識中有八種異，謂依止處等，具如九識義品中說」，這確爲『決定藏論』「心地品」的內容。『決定藏論』說：「以八種因緣知有阿羅耶識」(奘譯作「由八種相，證阿賴耶識決定是有」)，就是『轉識論』所說，「九識(義)品」所說的「就此識中有八種異」。而八異中的第一「依止處」，即『決定藏論』所說：「若離此識，根有執持，實無此理」(奘譯作「若離阿賴耶識，依止執受不應道理」)。據此，以八種異(依止處等)來證成阿賴耶識的，稱爲九識品的，顯然的就是『決定藏論』的「心地品」了。 [P272]

　　真谛說第九阿摩羅識，是依『決定藏論』「九識品」的。圓測所據的『九識章』，說阿摩羅識約能緣義，名爲本覺，實與『決定藏論』不合。以阿摩羅識爲本覺，顯然有附合『起信論』的痕迹。其後，定賓的『四分律疏飾宗義記』(卷叁)，竟直說：「真谛叁藏雲：阿摩羅識有二種」，全盤承受『九識章』的解說，而不知「九識品」的本義，並不如此。

　　論到『九識章』的作者，常然是弘揚『攝論』的學者。真谛時代的『攝論』，偏在嶺南。真谛死了以後，弟子們才還楊都、九江等。接著陳滅隋興，就傳入北方。適逢陳滅隋興的機運，造成了北方攝論學的隆盛。傳入北方的，以靖嵩、昙遷爲大宗。一、靖嵩是(親承真谛的)法泰的弟子，弘化在徐准一帶(續高僧傳卷十)。他的弟子法護，立義與玄奘的新譯，「奄然符合」(續高僧傳卷十叁)。還有道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之。每有難義，同加參酌」(宋高僧傳卷二)。靖嵩門下，是近于奘傳，維持『攝論』本義的學系。二、昙遷(見續高僧傳卷十八)本從地論學者(慧光的弟子)昙遵修學。在周武滅法時，避 [P273] 難來楊都，得到了『攝大乘論』，大加贊賞。等到周滅隋興，他就北上彭城，弘揚『攝論』。他對『攝大乘論』，「全無師承」，是本于『地論』的思想來說『攝論』，可說是『攝論』爲表而『地論』爲底裏的學者。他應文帝的邀請，到達長安，弘揚『攝論』，特別受到地論師──淨影寺慧遠(也有起信論疏)，及昙延弟子們的歡迎。他的著作，除『攝論疏』外，還有『楞伽』、『起信論疏』，『九識章』等。從現有的史料看來，『九識章』是昙遷的作品。這不但昙遷的作品中，有『九識章』；而他與當時的地論師慧遠等，重視『起信論』。(依四論玄義：北地諸論師雲：「昔日地論師造論，借菩薩名目之」)，也與『九識章』的引用『起信論』義，指阿摩羅識爲本覺相通。總之，圓測所傳對阿摩羅識的解說，是『九識章』的。真谛依「九識品」而立阿摩羅識，應別爲研考！

　　二 阿摩羅識是轉依

　　真谛所傳阿摩羅識的意義，試分別來論證。一、『決定藏論』的「轉依」說 [P274] 。傳說真谛的阿摩羅識，依『決定藏』「九識(心地)品」立，所以先引『決定藏論』文，又附以玄奘的新譯，以便比對觀察，易于明了阿摩羅識的本義。

　　『決定藏論』(上)：「一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識，即轉凡夫性，舍凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅，阿羅耶識對治故，證阿摩羅識」。(一) 「阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境智道故，證阿摩羅識」。(二) 「阿羅耶識爲粗惡苦果之所隨逐；阿摩羅識無有一切粗惡苦果」。(叁) 「阿羅耶識而是一切煩惱根本，不爲聖道而作根本；阿摩羅識亦複不爲煩惱根本，但爲聖道得道而作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因」。(四) 「阿羅耶識于善無記不得自在。阿羅耶識滅時，有異相貌：謂來世煩惱不善因滅，以因滅故，則于來世五盛陰苦不得複生。現在世中煩惱惡因滅故 [P275] ，則凡夫陰滅。此身自在，即便如化。舍離一切粗惡苦報，得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在。壽命因緣能滅于身，亦能斷命，盡滅無余，一切諸受皆得清淨」。(五)

　　『瑜伽論』 (卷五一)：「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，于阿賴耶識中，總爲一團一積一聚；爲一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴識。由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識」。(一) 「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道力能轉依故」。(二) 「又阿賴耶識，恒爲一切粗重所隨；轉依究竟遠離一切所有粗重」。(叁) 「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性」。(四) [P276] 「又阿賴耶識，令于善淨無記法中不得自在；轉依令于善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故，舍二種取，其身雖住，猶如變化。所以者何？當來後有苦因斷故，便舍當來後有之取；于現法中一切煩惱因永斷故，便舍現法一切雜染所依之取。一切粗重永遠離故，唯由命緣暫時得住。……即于現法一切所受究竟滅盡」。(五)

　　從二譯比對看來，真谛所譯的阿摩羅識，即是奘譯的轉依。轉依，是否可以譯爲阿摩羅識？爲什麼譯作阿摩羅識？這裏暫且不論。總之，真谛是譯轉依爲阿摩羅識的。真谛譯轉依爲阿摩羅識，所以阿摩羅識與阿黎耶識(攝論譯爲阿黎耶，決定藏論譯作阿羅耶，即奘譯的阿賴耶識)，性質恰好相反。如黎耶有漏無常，而阿摩羅是無漏，是常(二)。黎耶是煩惱根本，阿摩羅是聖道根本(依止)(四)。黎耶是粗重所隨，阿摩羅離一切粗重(叁)。阿黎耶識是「一切雜染根本」，是「一切戲論所攝諸行界」(種子)，是一切有漏雜染種子的總彙(或稱之爲「過患聚」)，所以必須轉滅這阿黎耶識，才能證得轉依──阿摩羅識(一 [P277] 、五)。這樣，阿黎耶是有漏雜染識，阿摩羅是(譯義爲)無垢識，白淨識。依奘傳唯識學，有漏的妄識有八識，轉成無漏也還是八識，所以在八識以上，別立第九阿摩羅識，是不妥當的。而真谛于八識上，立第九阿摩羅識，應有他不同的看法吧！

　　還有，依『決定藏論』而立的阿摩羅識──轉依，是通于叁乘的。『決定藏』與『瑜伽論』，同樣說到：「阿羅漢及辟支佛，不退菩薩，如來世尊，此四種人，以有心處，有于六識，無阿羅耶識」。「阿羅漢及辟支佛，菩薩，世尊，入滅盡定，又世尊入無余涅槃，無阿羅耶，亦無六識」(並見決定藏論上)。所以『決定藏論』轉滅阿黎耶，證得的阿摩羅識，是與『唯識叁十論』所說的阿賴耶識，「阿羅漢位舍」，完全一致。阿黎耶識的舍滅，是現生的苦因永盡，來生的苦因永盡，如『梁攝論釋』(卷四)所說：「轉依是解脫(身，約二乘說)，及法身(約大乘說)，即是滅谛，故應以種子滅爲轉依」。一切戲論所攝的種子永滅，即轉虛妄而顯現真實，如梁『攝論』(下)所說：「于凡夫覆真，于彼顯虛 [P278] 妄；于菩薩一向，舍虛顯真實。不顯現顯現，虛妄及真實，是菩薩轉依，解脫如意故」。

　　『決定藏論』的阿摩羅識──轉依，是與阿黎耶識性質相反的，二乘，八地以上菩薩所證得的。然據真谛的譯籍來說，由于轉依的地位，高下不等；阿摩羅識也可通于…

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