以佛法研究佛法

　　九、论真谛三藏所传的阿摩罗识

　　一 九识品与九识章

　　梁陈之间，真谛三藏来中国，译传无着、世亲的唯识学，以『摄大乘论』为宗本，所以称为摄论宗。真谛传来的，与唐玄奘的唯识宗，同出一系，而多有不同。这虽不能一概而说，但大致为唯识初期的教学。在真谛所传的教学中，如立「阿摩罗识为第九识」，与奘传不同。现在，想试为论列。

　　有关真谛的第九识──阿摩罗识，本不是『摄大乘论』所说的。阿摩罗识的本义，似乎早已为地论师所修正而面目不清了。现在，先从圆测『解深密经疏』(卷三)所传说起：

　　 「真谛三藏依决定藏论，立九识义，如九识品说。……第九阿摩罗识，此 [P270] 云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际 　　等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如九识章，引决定藏论九识品中说」。

　　该文开端说：「真谛三藏依决定藏论立九识义，如九识品说」。似乎以下的文句，如阿摩罗识「亦名本觉」等，都是真谛三藏的九识品所说。然据末了所说：「具如九识章，引决定藏论九识品中说」，可见这些文句，是圆测的简要叙述。而圆测所依据的「具说」，是九识章；九识章是引决定藏论九识品的。所以，先应该肯定：九识章与九识品不同，圆测的传说，是依据九识章的。

　　在真谛所译的『转识论』中，发见了「九识品」的名字，如说：「由事故，知有此(阿黎耶)识。……但由事故，知其有也。就此(阿黎耶)识中，具有八种异，谓依止处等，具如九识义品说」。依此，可推定真谛所传的九识(义)品，就是『决定藏论』。真谛所译的『决定藏论』三卷，为『瑜伽师地论』「摄抉择分」的别译；决定藏就是摄抉择分的同语异译。「摄抉择分」，是抉择『瑜伽 [P271] 』「本地分」──十七地的。但真谛的『决定藏论』，仅是「抉择分」中五识地与意地的部分。现存的『决定藏论』，内题「心地品」，也就是五识地与意地品的意思。决定藏论的心地品，可断为就是九识品，理由是：一、如测疏说「引决定藏论九识品说」，可见「决定藏」为一论的总名，而「九识品」为一品的别目。真谛仅译『决定藏论』的一品──心地品，当然就是九识品了。二、「心地品」中，以阿黎耶识为主，说到八识，又说到阿摩罗识，恰合九识的内容。三、最有力的理由是，『转识论』说：「就此识中有八种异，谓依止处等，具如九识义品中说」，这确为『决定藏论』「心地品」的内容。『决定藏论』说：「以八种因缘知有阿罗耶识」(奘译作「由八种相，证阿赖耶识决定是有」)，就是『转识论』所说，「九识(义)品」所说的「就此识中有八种异」。而八异中的第一「依止处」，即『决定藏论』所说：「若离此识，根有执持，实无此理」(奘译作「若离阿赖耶识，依止执受不应道理」)。据此，以八种异(依止处等)来证成阿赖耶识的，称为九识品的，显然的就是『决定藏论』的「心地品」了。 [P272]

　　真谛说第九阿摩罗识，是依『决定藏论』「九识品」的。圆测所据的『九识章』，说阿摩罗识约能缘义，名为本觉，实与『决定藏论』不合。以阿摩罗识为本觉，显然有附合『起信论』的痕迹。其后，定宾的『四分律疏饰宗义记』(卷三)，竟直说：「真谛三藏云：阿摩罗识有二种」，全盘承受『九识章』的解说，而不知「九识品」的本义，并不如此。

　　论到『九识章』的作者，常然是弘扬『摄论』的学者。真谛时代的『摄论』，偏在岭南。真谛死了以后，弟子们才还杨都、九江等。接着陈灭隋兴，就传入北方。适逢陈灭隋兴的机运，造成了北方摄论学的隆盛。传入北方的，以靖嵩、昙迁为大宗。一、靖嵩是(亲承真谛的)法泰的弟子，弘化在徐准一带(续高僧传卷十)。他的弟子法护，立义与玄奘的新译，「奄然符合」(续高僧传卷十三)。还有道因，参与玄奘的译场，「奘师偏奖赏之。每有难义，同加参酌」(宋高僧传卷二)。靖嵩门下，是近于奘传，维持『摄论』本义的学系。二、昙迁(见续高僧传卷十八)本从地论学者(慧光的弟子)昙遵修学。在周武灭法时，避 [P273] 难来杨都，得到了『摄大乘论』，大加赞赏。等到周灭隋兴，他就北上彭城，弘扬『摄论』。他对『摄大乘论』，「全无师承」，是本于『地论』的思想来说『摄论』，可说是『摄论』为表而『地论』为底里的学者。他应文帝的邀请，到达长安，弘扬『摄论』，特别受到地论师──净影寺慧远(也有起信论疏)，及昙延弟子们的欢迎。他的著作，除『摄论疏』外，还有『楞伽』、『起信论疏』，『九识章』等。从现有的史料看来，『九识章』是昙迁的作品。这不但昙迁的作品中，有『九识章』；而他与当时的地论师慧远等，重视『起信论』。(依四论玄义：北地诸论师云：「昔日地论师造论，借菩萨名目之」)，也与『九识章』的引用『起信论』义，指阿摩罗识为本觉相通。总之，圆测所传对阿摩罗识的解说，是『九识章』的。真谛依「九识品」而立阿摩罗识，应别为研考！

　　二 阿摩罗识是转依

　　真谛所传阿摩罗识的意义，试分别来论证。一、『决定藏论』的「转依」说 [P274] 。传说真谛的阿摩罗识，依『决定藏』「九识(心地)品」立，所以先引『决定藏论』文，又附以玄奘的新译，以便比对观察，易于明了阿摩罗识的本义。

　　『决定藏论』(上)：「一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭，阿罗耶识对治故，证阿摩罗识」。(一) 「阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境智道故，证阿摩罗识」。(二) 「阿罗耶识为粗恶苦果之所随逐；阿摩罗识无有一切粗恶苦果」。(三) 「阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道而作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因」。(四) 「阿罗耶识于善无记不得自在。阿罗耶识灭时，有异相貌：谓来世烦恼不善因灭，以因灭故，则于来世五盛阴苦不得复生。现在世中烦恼恶因灭故 [P275] ，则凡夫阴灭。此身自在，即便如化。舍离一切粗恶苦报，得阿摩罗识之因缘故，此身寿命便得自在。寿命因缘能灭于身，亦能断命，尽灭无余，一切诸受皆得清净」。(五)

　　『瑜伽论』 (卷五一)：「修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团一积一聚；为一聚已，由缘真如境智修习多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖识。由此断故，当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识」。(一) 「又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道力能转依故」。(二) 「又阿赖耶识，恒为一切粗重所随；转依究竟远离一切所有粗重」。(三) 「又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性」。(四) [P276] 「又阿赖耶识，令于善净无记法中不得自在；转依令于善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故，舍二种取，其身虽住，犹如变化。所以者何？当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切粗重永远离故，唯由命缘暂时得住。……即于现法一切所受究竟灭尽」。(五)

　　从二译比对看来，真谛所译的阿摩罗识，即是奘译的转依。转依，是否可以译为阿摩罗识？为什么译作阿摩罗识？这里暂且不论。总之，真谛是译转依为阿摩罗识的。真谛译转依为阿摩罗识，所以阿摩罗识与阿黎耶识(摄论译为阿黎耶，决定藏论译作阿罗耶，即奘译的阿赖耶识)，性质恰好相反。如黎耶有漏无常，而阿摩罗是无漏，是常(二)。黎耶是烦恼根本，阿摩罗是圣道根本(依止)(四)。黎耶是粗重所随，阿摩罗离一切粗重(三)。阿黎耶识是「一切杂染根本」，是「一切戏论所摄诸行界」(种子)，是一切有漏杂染种子的总汇(或称之为「过患聚」)，所以必须转灭这阿黎耶识，才能证得转依──阿摩罗识(一 [P277] 、五)。这样，阿黎耶是有漏杂染识，阿摩罗是(译义为)无垢识，白净识。依奘传唯识学，有漏的妄识有八识，转成无漏也还是八识，所以在八识以上，别立第九阿摩罗识，是不妥当的。而真谛于八识上，立第九阿摩罗识，应有他不同的看法吧！

　　还有，依『决定藏论』而立的阿摩罗识──转依，是通于三乘的。『决定藏』与『瑜伽论』，同样说到：「阿罗汉及辟支佛，不退菩萨，如来世尊，此四种人，以有心处，有于六识，无阿罗耶识」。「阿罗汉及辟支佛，菩萨，世尊，入灭尽定，又世尊入无余涅槃，无阿罗耶，亦无六识」(并见决定藏论上)。所以『决定藏论』转灭阿黎耶，证得的阿摩罗识，是与『唯识三十论』所说的阿赖耶识，「阿罗汉位舍」，完全一致。阿黎耶识的舍灭，是现生的苦因永尽，来生的苦因永尽，如『梁摄论释』(卷四)所说：「转依是解脱(身，约二乘说)，及法身(约大乘说)，即是灭谛，故应以种子灭为转依」。一切戏论所摄的种子永灭，即转虚妄而显现真实，如梁『摄论』(下)所说：「于凡夫覆真，于彼显虚 [P278] 妄；于菩萨一向，舍虚显真实。不显现显现，虚妄及真实，是菩萨转依，解脱如意故」。

　　『决定藏论』的阿摩罗识──转依，是与阿黎耶识性质相反的，二乘，八地以上菩萨所证得的。然据真谛的译籍来说，由于转依的地位，高下不等；阿摩罗识也可通于…

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