佛學輿哲學(張尚德)
一
要討論佛學與哲學，我們首先必須了解：(一)佛學是甚麼
(二)哲學 是甚麼
在了解佛學與哲學後，我們再比照地來看佛學與哲學有何共同處與差異處。
以前歐陽竟無先生認爲佛法既非宗教，亦非哲學。歐陽氏所以認爲佛法不是哲學，因爲他以爲哲學重在討論知識，一在知識上著眼，內心智慧，由于知識的分歧便無從開展，他認爲佛法不是宗教，因爲宗教多數是他律的，而佛法卻在自律。
歐陽氏的說法，可以說不甚著實。因爲一方面哲學有許多不同的層次，在最後仍可如同佛法一般「轉識成智」的，這從柏拉圖哲學中便可見及；另一方面說佛法不是宗教 ，這只從其細處或相對于其它宗教來說方對，若是從其大處來看，那就不對了。因爲所謂「宗教」一詞，涵意異常廣泛，大底說來，若一種思想能導人入于真、善、美、聖的境界，你可以稱之爲宗教了。如此說來，佛法當然是一種宗教。
熊十力先生認爲哲學不應走分析性的理解道路，而應就直透的直觀，以達「正理」，換言之，即應「亡言沒智」。這是佛法大乘的究極思想，楞伽阿跋多羅寶經卷叁偈莒說：「叁有惟妄想，外義悉無有；妄想種種現，凡愚不能了。經經說妄想，終不出于名；若離于言說，亦無有所說。」熊氏只就佛法之究竟義來看哲學，妄卻了佛法及哲學的層次，這是很危險的，其危險處就是很容易將人導入「狂禅」。
梁啓超先生在其「宗教家與哲學家之長短得失」一文中，以爲「宗教家言，與哲學家言，往往相反對者也」，彼以哲學家不宜于治事，而宗教家則宜于治事。其理由爲：
一曰：無宗教思想則無統一。
二曰：無宗教思想則無希望。
叁曰：無宗教思想則無解脫。
四曰：無宗教思想則無忌憚。
五曰：無宗教思想則無魄力。
以上五點，于哲學思想中，亦同等重要。因爲多數系統的哲學皆統一的、有希望的、能解脫的、具忌憚的、有魄力的。此可于亞裏斯多德及黑格爾哲學中見及。
因此，現在的問題是：哲學是甚麼
佛學是什麼
二
哲學，概括地說來，哲學是對于客觀宇宙及主體人類從事一種系統化、科學化的了解。「哲學」一詞在古代希臘意謂對于「智慧」的追求，蘇格拉底、柏拉圖、亞裏斯多 德都是采取此一界定的。現在的問題是：就「語意學(Semantice)的立場來說，智慧究竟爲何
文德爾班( Widel-band)說希臘的「哲學」一詞的概念，實際上相當于德文的「Wissenschbaft」。而「Wissenshaft」一詞的意義爲：科學(Science)、知識(Knowledge)、學習(Learninng)等 。依照這一說法，則只要是與科學、知識及學習有關便可以稱爲哲學，至少可以當作哲學的內容了。這樣一來，哲學的範圍是廣之又廣，泛之又泛的。所以傳統的哲學就把它分作：知識論(Epistemology)、形上學(M-otapbysics) 及價值哲學(The phiosophy of value)叁大部份。
所謂「知識論」即是探討知識的基礎(Grounds)、理說(Theory)與方法(Methods)的一種科學。而形上學則在研究宇宙事物最後的、根本的、第一的、絕對的學問。即研究存在的概念(Gonce-pts as Being)、實體(Subance)、本質(Essence)、空間(Space)、時間 (time)、同一(Identity)輿神的存在(The existence of God)等。
價值論這個名詞相當廣泛，它包括倫理學(Ethice),美(Aeasthetice), 政治哲學(Philosop-by of Politice)等等。
由于哲學所處理的問題如此龐大，內容如此廣泛，所以哲學的本身即經過許多的變遷，其變遷，時至今日，仍在綿綿不斷。這種變遷一方面在近代哲學時期以前，由于處理哲學問題者各自的心性輿格局不同而不同；另一方面，因爲科學的興起，許許多多的哲學家或科學家，在處理問題時，比較趨重于感官的經驗。他們一方面卑視傳統的哲學方法，另一方面卻又認爲許多傳統的哲學問題爲無意義。事實上，就如何處理哲學的問題是一件事，沒有一個適當的方法，以解決傳統的哲學問題是另一件事。更重要的是，不能因爲沒有一個適當的方法，以解決傳統的哲學問題，就以爲它無意義。
就哲學的源流與演變來看，一方面，我們不但可以清楚的看出，傳統的哲學有其曆史的價值；另一方面，若傳統的哲學問題不能解決，人類的問題也就無以解決。
處理一個問題，當事者的態度與方法，是異常重要的。因之，在此，我必須申明我對知識的態度與方法。有入也許不以爲佛學是一種知識，但信、解、行、證四目內的解與證即屬知識範圍。在我以爲無信與行故不能直透佛法，無解與證也不能進入佛法。且在解與證 的過程中，不把佛法當作一種知識來處理，那末于茫茫佛法中，永遠可能是茫茫一片。
我對知識的態度是采取經驗方法的。所謂經驗就是任何一切宇宙間的事物，必須爲我們所感受；這種感受可能爲「理論的」或「實際的」,「直接的」或「間接的」，「情意的」或「理知的」。但不管其是否爲理論的或實際的，直接的或間接的，情意的或理知的，它必須具科學方法的論證性，而且在知識的層次上具一貫性。經驗的方法，在一種知識的構成上 ，必須具可驗證性的條件(Condition of Certification)，這一條件，是一必要條件，即一切理說，若沒有這一條件，它不能成其爲理說。
Joho Dewe在「Expcricnce and Nature」一書中說：「經驗即指整個宇宙」，「經驗在哲學上是方法，而非題材」。又在「實驗邏輯論文集」(Essays in Experimental Logic)中及「經驗的藝術「(Artas Experence)中分別的說：「哲學沒有責任去重新創造一個『實在』的世界」；「知識的完整性與終極性是談不到的」。因此，哲學所從事的，也如同佛學一樣，只不過如實地去發現事物之實在罷了，此地所言事物，包括主觀的心靈與客觀的宇宙兩方面的。
陵特海(Whitehse在其「曆程與實在」(Process and Reality)書中說 ：「哲學的主要方法，于其處理證據(evidence)時，乃是記述的普遍化(Description Generalization)，哲學所欲達到的目的，乃是科學與宗教互相結合，以得一適當的思想架構；哲學的職事是從各種知識領域中求一整體，合理而和諧的統一。」我的知識態度，同于杜威及懷特海。
我說對知識的態度采取經驗的立場，並不意謂我郎有唯物論的趨向；假定，我不取經堿的立場，也不能謂我有唯心的趨向。所謂唯心與唯物他們彼此的界際是極難分的。(此一層折，請參考作者所寫之佛教的人生觀——菩提樹一○二期)宇宙的究極真理只有一個，在這個究極真理中，貫穿了許多不同的層次；在處理許多不同的層次中，若我們隨時不忘卻世間只有一個真理，則許多知識上不必要的糾紛與爭訟便可避免了。
叁
習慣上將哲學分成西洋、印度及中國叁大部份。
現在，首先略觀中國哲學。我將中國佛學放在印度哲學系統內來討論，雖然佛學在中國有高度的發展與創立，如華嚴宗與天臺宗，這是爲著方便起見，而且在思想與精神上，中國佛學仍不離佛陀時的究極思想。
中國哲學最重要的是儒、道、墨叁家。
首先，我們耍問儒家有沒有論到形上學。「大學」一開始即說：「大學之道，在明明德，在止于至善」。在此我們可以清楚看出，儒學的根本精神，貫注在成就一道德上之自我，把人看作一理想；此理想即人的本身價值；其價值也只有人自己去成就。其價值理想之安排，似乎也涉及自然，如在中庸說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」此處雖涉及「天命」及「道」，但其「天命」不同于西洋哲學之客觀自然。而是宇宙之「功能理則」同時貫注于人生中，所謂「道」究竟爲何
儒家未交待清楚。儒家雖未將「道」之本身性質交待清楚，但馬上即將「道」作爲人的修養目標，亦郎是說，若不透過人本身之「教」以成「道」，則「道」亦與人無涉。所以孔子說：「未知生，焉知死」；「不能事人，焉能事鬼」，以及「獲罪于天，無所禱也」，孔子是不注重客觀宇宙的推證的。因此，我認爲儒家是無形上學可言。儒家雖不論形上學，並不能降低其價值，相反地，因其不注重形上學的探求，便能一貫地就人在本位上開展人文價值。雖然儒家無形上學可言，但是他的源流爲易經，而易經主要是肯定宇宙的生生不息的一種生命哲學。在一種生生不息的生命哲學中，自存 在著變動。所以孔子說：「逝者如斯，不舍晝夜」。以此一點，我們可知儒學也看出了人文與宇宙的變動性，這正與希臘哲學家赫拉克裏圖斯(Heraxlitus)相同。不過儒家于變動中有一主觀價值的肯定性在內，而拉克裏圖斯則無所謂價值的肯定與否定，他完全是對客觀自然之現象理解。儒學對宇宙與人生乃「肯定之肯定」。佛學主無常，從無常以得「真如」，此「真如」乃否定之肯定。
儒家既無形上學可言，在人文思想上，又采取一種直線或縱的主張，于是一切的人文理想，必須貫注于此一直在線上，以後發展到陸象山的「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」乃意料中事了。而朱晦庵的「心即理說」、「性郎理說」，皆是儒學的正統發展。
現在我們進一步的看儒家有無知識論的建立。在沒有明確的建立形上學的情況下，要建立知識論是不太容易的…
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