..續本文上一頁等所依，是名所知依。」阿毘達磨經說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。由攝藏諸法，一切種子誠識，故名阿賴耶，勝者我開示。」攝大乘論雲：「複何緣故，此識說名阿賴耶。？一切有生，雜染品法，于此攝藏爲果性故，又即此識，于彼攝藏爲因故性，是故名爲阿賴耶。」由此可知，「阿賴耶」識是一切精神物質的本體。
吾人的生命，就是一般所指的「能知」的我，而世界萬象則是「所知」的法(物或境)。佛學上的「能」與「所」，就是現代所謂主觀與客觀的意思，在唯識宗所用的術語則叫「見分」與「相分」，而見相二分都是由一個心體——阿賴耶識來的。依唯識家分析，心體有四分義：①相分，②見分，③自證分，④證自證分。凡一事物之認識，或吾人一個概念成爲知識，這知識的本身就有四方面的關系，即相分爲所量，見分爲能量，自證分是量果，量果就是知識；而能證知量果不錯的是證自證分。
相分是所緣，見分是能緣，見分取得相分時，由自證分證知之，即是知識。而證自證分與自證分，互爲能緣，互相證知。再講詳細一點，吾人的知識是怎樣來的呢？照現代的話說，其步驟有四：1能知，2所知，3知的作用，4知識。依唯學說，能知是心體的見分，是能量；所知就是見分所觀察的相分境，是所量；知的作用叫行相，就是量時心的活動；知識是量得的果，叫做量果。現代心理學只注意「知的作用」，哲學方面則偏重「能知」，科學方面又專注重「所知」，這叁者似都不以知識爲基點。依佛學則說，根是能知，境是所知，根境爲緣，能生于識。故識是根與境共同産生的結果，唯識宗叫做量果，並特別注意說明其關系。
我們要了知知識的性質，必先說明概念，因爲概念是知識之始，在概念以前的心理作用是知覺，人必以知覺或記憶的構型爲根柢才有概念。唯識學上的知覺叫「觸」，指根與境二者的接觸。由觸産生「想」，即系二名事的概念，亦稱爲「意言」，因爲知覺離開所依讬的對象，便不得不附在另一個東西上面，所以知覺超越了其現實對象後必變爲概念。然而概念只是一個心影而已，不能久住，又必須有他種的依讬，其所依讬的就是符號與名言。
依上看來，我們知道知識的生起，是心與境互相爲緣的，這點在現代的世間學術已都可以說明，但他們無法說到的，是心是與境原來都依于一個本體——阿賴耶識而起，阿賴耶識爲什麼會變現世間萬事萬法呢？這就需要說明一項佛學的根本原理，這原理叫賴耶緣起，或緣生萬有法則。在佛家眼中，一切事物完全是因緣系的和合，換言之，事物現象的實現，必系各種因與緣的條件所組合。但各種事物又如何能夠交遍組合呢？這是因爲各種事物均藉因緣生起，凡緣生必無不變的自體，都是暫時的假相，從吾人微細的一念以至大如空間的星球，都是變動不居，前刹那不同後刹那，時時在變，不斷在變，只是有些物質變的速度，不易爲普通有所察覺，如我們凡眼看不到的山河大地，日月星球，似乎沒有什麼變動，但在佛眼看來，是如金剛經所說的：「一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
萬事萬法即都在生住巽滅循環不息，從有變有，那麼此中有什麼不變的存在嗎？有，有一咱普遍的共同的「理性」存在，依唯識學說，就是宇宙萬法的大關系體——阿賴耶所含藏的本有或新薰的「種子」，如把它叫做「性能」更爲適當，由一種性能與其他一種性能與其他一種混合，就現起一種事物的現象。
有些知見淺溥的人，聽說佛教講一切皆空，即瞎指佛門是消極的空門，這種錯誤非常嚴重，必須鄭重予以糾正。原來佛家分析一事物根本是空，其意義是要闡明萬象因緣假合，「無自性」故空，所謂無自性即系指其僅依因緣關系存在而沒有自身的實在體性，如的實驗，即事物永遠不變而長存，但其實沒有一樣事物是不變不壞，所以佛學稱之爲空爲假，但不是說空了以後什麼都沒有，而是空了以後仍有凡人看不見的空性——性能存在，這性能隨著另一種適當的因緣關系，又再現起事物。所以佛家說：「教所言空，以不可得故，無自性故，是不斷滅之無。」如近代相對論說的質能互變，認爲質就是能的濃縮狀態，可是佛教所說的「色即是空，空即是色」，已有絕好的注足。其實佛學上的空，是萬象生起的根本，所以說：「以有空義故，一切法得成。」
從佛眼看來，因緣和合的「色」(物質)，是由各種關系條件組合的假相，沒有實體可得，所以佛說這種有爲「非有」。因緣拆散以後，物質于消滅，但其性能仍此舊存在，只是凡夫的俗眼看不見，但在佛眼中這種狀態並非斷滅，所以說「非空」。非有非空是佛教究竟的中道正義。講得淺一點，在佛眼中，空與有根本都是一樣存在，所以說是「空有一如」。但是凡夫的眼光中，將假有執爲實有，將性空執爲斷空，虛妄顛倒，邪見熾然，人心的惶惑，世界的禍亂，都由此形成，可憐孰甚！
佛學所說的因緣論，是闡明宇宙萬有的根本法則。那位曾經說過「在各宗教中我最贊同佛教」的哲學家羅素博士，應系深研究過佛理而得到啓示；在他發表的「新實在論」的名著中，即全以關系條件(因緣的英譯)說明事物的性質和現象。他說：「爲什麼拿關系來說明事物的性質呢？就是因爲宇宙間的任何事物，都不是獨立的。換言之，即沒有和其他事物不生關系的。所以判斷一物的某種性質，便無巽于辯明其物在某種關系上的地位。」又說：「知識既不過是知者對于所知物的某一種關系，則所知與知者同爲關系中的關系者。」又說：「宇宙的最後原料，不能說是物，也不能說是心，只是事。……宇宙上最真的莫過于暫時的東西。」佛學所說的萬象都是因緣和合，暫時假有，在羅素的哲學理論裏面，確有透辟的發揮。美哲學家懷特海(Whitrhead,A.N.)亦說：「事件(The Event)是實在事物的一個單元。」巴湼特(Barnet)在其「愛因斯坦與宇宙」的書中對這話的解釋說：「這番話所含所含的深意，最好用諸如兩個電子相遇的簡單物理事件來說明，在現代物理的範圍內，我們可以把這事件解釋爲物質的兩個基本微粒的動出，或電能的兩個基本單位的動出，或微粒波的彙合，或爲四度空時連績區流的混合，但理論並無說明這場遇合中的兩位主角實際上是什麼東西。因此，在某種意義上說，這些電子並不是實在的，不過是理論的符號罷了。可是在另一方面說，遇合的本身是真實的——也就是說這『事體』的發生是真實的。」羅素所說的宇宙最後材料是「事」，和巴湼特所解釋的「事件」是遇合發生的，也就是說都是關系條件組成的，皆不超出佛學所說的因緣和合，暫時假有。哲學家以至科學家今日所能了解的只是這個暫時的東西，即某些關系條件一時的遇合而已。
佛說：「一切法皆由因緣生，離因緣外諸法不生。」又說：「若有一法超因緣者，是外道說屬緣生，佛學的唯識宗對因緣關系說得最爲透徹，此方單是眼識這個概念，現代心理學及生理學，只說是身上眼球機能(根)與對象的物體(境)組成的，但在唯識家看來，這個說法實是太過幼稚，他們說眼識的生起要有九種緣(條件)：1根，2境，3空，4明，5種子，6染淨依(第七識之別名)，7根本依(第八識)，8分別依(第六識)，9作意(即注意)。不論欠缺那一種條件，眼識即不能生起。亦即離此九種關系條件之外，無眼識的自性可得。其他各識欠缺那一種條件，眼緣方生，在九緣之中除去光明一樣。鼻、舌、身叁識，即除去空與明二緣，由余七緣生。意識則需五緣，末那叁緣，賴耶四緣。如八識規矩頌雲：「眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身叁七，後叁五叁四。」依據這首頌可以製成後面一個圖表，以明各識關系條件：
由上表看來，可知佛學說明識(心)的功用由因緣生起是怎樣的精確與圓滿。而識所感受的物質對象(色)，更脫不了因緣和合的關系，但佛學更進一步闡明了心與物的互依存的和諧結合，這精神物質圓融無礙的法則，可說是佛學融攝唯神唯心與唯物的學說，而導之進入最高真理的境界。試看唯識宗對物質(色)分析亦是多麼細密、多麼有條理，它把色分爲兩類：一是有對色，二是無對色；第一類中分爲分二：一是五根色，二是五塵色。無對色中分爲五種，實非現代物理學家所能中以想像。家甩能加以想像。茲介紹法舫法師所製表解如下：
法色(質物)無對色：極 微 色—原子、分子、電子、量子，不可以肉眼見。
極 回 色—極遠之色不易見者。
定所生色—又名定果色，是定的境界。
受所生色—或稱無表色，如受戒所得的戒體。
徧計執色—凡夫顛倒妄執所生的色。
有對色：五根系——淨色根—五官有機能：眼、耳、鼻、舌、身。(神經)
扶塵根－(五根的器官：眼、耳、鼻、舌、身。(外形)
五塵系——色境：十二種
聲境：八種
香境：四種
味境：六種
觸覺：十一種
關于上表，使吾不得不驚歡佛學佛學所研究的物質範圍，比現代的科學家不知大過多少倍，由經機能的細微，分剖到定果色、無表色、篇計執色，此等境界，迥非凡夫理解所及。這裏必須特別指出的，是佛家將五官的神經，列爲無知無覺的物質，而現代心理學家都以爲神經系統是人類聰明智慧的大本營；佛家則確定五根系對五塵境(各種有形的物質境界)後，如缺乏一種精神因素——識，則起不了任何感覺，沒有感覺，則人的存在等于死人，物的存在等于空無。正如黑格爾的名言「純粹的存在等于烏有(Pure being equals thing)」。愛因斯坦亦說過，科學的最高結構「是犧牲了內容換來的」。試思一個理論上的概念，當與感覺的經驗完全脫離時，內容亦完全沒有了。因爲人類真正能知道的客觀世界，只是他的感覺所造成的世界，如果人類把感官所攝取…
《從科學到佛學的必然性(陳明德)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…