..續本文上一頁倫至情，往往使父母對子女的行爲判斷錯誤。又如愛國的熱情，雖不是私情，但亦容易失卻理智的控製，而釀成慘禍，至男女戀愛熱情，則往往做出不智的行爲，甚至作最愚癡的情死。在佛教的立場看，這種種情感雖有公私輕重之分，同爲癡愛則一，皆在揚棄之列。所以楞嚴經說衆生的升沈六道，以情想來分，想多郎升，情多郎沈，純想升天，純情入阿鼻獄，情想均等，生于人間。
科學家的研究態度，向來是不夾雜一毫情感的，而對于想象力則極端重視。所有原子的構造，天體的運行，電磁波之傳布，各種儀器機械的複雜結構，都有賴于想象力以補肉眼之不足。例如：投影幾何學就是需用想象力最多的學科，學生學習此科時，必先想象空中有叁塊透明的平面互相垂直，相交由此劃分八個象限，再次想象有一某種曲線，或某種平面，或某種立體，安置在某一象限裏。再次想象有叁種光線，從叁個方向，各各分別垂直投射到叁個基本平面上。由此想出在每一平面上，所得到的某線或某面或某立體的投影。這叁種投影，在現在的機械畫，或建築圖樣上，稱之爲正面圖、側面圖、平面圖。如再想象用一個平面，依某種角度，割截某一立體(某種機器或某種建築物)，把這割截面上所接觸某立體的線條畫出來，就成爲截面圖或剖面圖。這種想象力對于一個學習純粹科學或應用科學的人，極端重要，但絕對不需要你加添幾根優美的曲線。一張機械畫的價值，在乎正確，不在美觀，連畫上的字也只准你寫簡單整齊的工程體，而不准你寫花體或美術體。
佛教中教人利用想象力來修行的方法很多，總稱之曰禅觀。例如：五停心的五種觀法：一、不淨觀；二、數息觀；叁、慈悲觀；四、因緣觀；五、界分別觀。此外又有法空觀、唯識觀、法界觀、圓頓觀，和觀無量壽佛經所舉出的十六種觀法。其中有觀想佛教義理的，也有觀想物質形態的。如不淨觀的對象就是人身的構造，九想觀的對象是人死後身體敗壞的過程。十六觀的第一觀名落日觀，教人觀想西方落山的一輪紅日，要看得閉眼開眼，了了分明，才算成功。第二觀以下是教人觀想極樂世界的種種人物景象。這種想象法簡直與投影幾何如出一轍。以著者的經驗谕，因爲早已受過投影幾何的訓練，所以作落日觀時，並沒有多大困難。最近入寂的王小徐居士也喜歡作第一第二觀，大概也因爲有過同樣訓練，易于作觀的關系。但是在作何種禅觀的時候，正在訓練高度的想象力，萬萬夾雜不得一些情感，如貪愛心、厭惡心、恐怖心、悲哀心等，否則有入魔的危險。
叁、發起正信
梁啓超先生說：「佛教是智信，而不是迷信」，可謂確論，佛教的所謂信仰，是指信理智上所能推測得到，而在事實上或未能證驗的理體，與其它宗教所信仰的對象完全不同。佛教徒聽信仰的是：一切衆生皆有佛性，皆能成佛；佛性中具足一切法，本來清淨，本不生滅，本不動搖，萬事萬物皆從因緣和合生，無有自性，唯心所現，唯識所變，信仰佛教的目的，在獲得無上正等正覺，這就是智慧發展到最高超的地位，也就是人生進化到最完滿的境界。若把其它宗教的教人信仰一個萬能的造物主，使信徒甘願做他的兒子，汩滅了自己的個性，放棄了自己的主權，埋沒了自己的理智，和佛教的信仰一比，真如天淵之隔了。佛對我們說：「你們都有佛的智慧德相，因爲你們被五欲雜念所蒙蔽不能證得，所以長受諸苦，無從解脫。」我們聽了，知道我們本來和佛平等不二，就會立刻起了自重心，發出勇猛精進心，勤修諸善，力求無上正等正覺。反之，我們若聽了其它宗教的話，說我們是神造的，賞罰之權操之于神，我們只能像奴隸般侍奉主人；如果奉命睦謹，死後升天，還只配做他的兒子，絕不能同他享受同等的權利，試問有丈夫氣概的入，能受得了這般侮辱嗎
學科學的人似乎是只重理智而不講信仰的，但仔細說來，科學也是有信仰的。譬如我們學物理化學的時候，我們所做的實驗僅及全部學理的千百分之一。我們還是要一一試驗後才接受這許多學說呢
還是不等到完全試驗就信任它呢
事實上我們都已采納後者的辦法，毅然決然的信仰它。因爲我們已經用理智去了解很多的理論，並沒有找到某一科學家有诳騙的例子，所以相信其它雖未經我們親自證驗過的也同樣的可靠。所以科學者也有他的信條，他相信凡是根據于人人所公認的公理而演繹出來的繁複的理論，也必爲人人所公認的真理。他相信所有歸納出來的假定或理論，在新的例外沒有找到以前，至少可認爲適用于現在情況的真理。他相信一切物質的變化，都受因果的支配，絕不是無因生的，更絕不是造物主所造，也絕不能由神權來主宰的。
佛教徒的信仰正和科學家的信仰抱同樣的態度。他們因爲已經用過理智了解佛教中的若幹理論，並沒有找得不合邏輯的地方，也找不出诳騙的理由，所以也就毅然決然的信仰其它未經證驗的理論。例如：佛性，大多數佛歉徒都還沒有親證到，那只有信仰佛語不虛，然後再依教修行，以求證實。一旦我們親證到了，那時已成事實，便談不到信不信了。壁如我說，肚饑時吃飯可飽，此事人人皆知，用不到勸人信仰。但是我若說，肚饑時吃某種維他命丸也可以飽，這就非學理上的論據，不能教人生信，否則只有請人實地試驗。倘使無丸可試或竟無人肯試，這也不妨，只要我提出的理由充分也還有人相信。若是我說，肚饑時只要別人吃飯，我就會飽，我說這話時，不要說試不試，就是我提出任何理由，人家也不會相信，所以一般宗教家說一人死難，能替萬人贖罪，這話怎麼能使人信受
有之，則惟迷信而已。
二、佛教的研究精神
佛教教人信，也教人疑，所謂「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」所謂信者，是信言語文字能夠解釋明白的理；所謂疑者，是疑言語文字所不能表達的事。中國的禅宗就是教人提起一個疑情，死心參究，等到功夫成熟，自然還你個消息。佛教所研究的範圍很廣，研究的野心很大。普通人以爲科學家最善懷疑，最喜歡研究「爲什麼」，其實也並不如此，科學家大多只問「什麼」，而不大敢問「爲什麼，」的，最敢于問一爲什麼」的，恐只有佛教了。例如：電學家所說明鐵的分子排列整齊就會發生磁力，但不再問爲什麼發生磁力，爲什麼銅分子排列整齊不會發生磁力。又如大家知道水到了攝氏一百度會變成蒸汽，科學家只說明如此，但並沒有說明水爲什麼必須吸收了潛熱才能變汽，也不再問這潛熱爲什麼會潛藏在蒸汽內。牛頓只發見了地心的吸引力，但至今沒有人說明地球爲什麼有吸力。所以我們不要迷信科學，以爲世界上所有的「爲什麼」都被科學解答了，其實單就物質一方面講，尚有無窮數的爲什麼始終沒有人解答，而且始終還沒有人敢問一句「爲什麼」。佛教徒確實是勇敢而聰明得多了，他奸像獅子受了獵人的一箭以後，他不看箭傷，偏要看這箭的來源。佛教處處在找個因，就是處處在問「爲什麼」。人生宇宙的問題，並不是單從物質方面可以求到解答的，必須在精神物質雙方面去研究的。所以佛教的研究精神實較科學爲偉大。
一、研究的方法
科學的研究方法，不外乎邏輯中的歸納和演繹二法。歸納是從一一物的功用變化，求得其共同遵守的規律。演繹則是從某幾條已知的公理，或已經證實的規律，再推求未知的理論。科學家所用這兩種方法時，態度是非常嚴謹的，但是有時歸納所得的結論，未必可靠。例如：牛頓萬有引力定律的公式裏沒有把物體運動的速率加進去，又如物質不滅、能力不減兩定律的錯誤。但根據演繹法而建立的各種算學則筒無此弊，因爲他們所根據的基本理論，雖非如佛教中淨智現量所證，然亦並不違反世界現量，故在佛教徒的眼光看來，可認爲是真實的。
佛教中所用的研究方法，較諸科學更爲謹嚴。根據佛教的內明，所謂事物的真相，必須吊遠離煩惱所知二障的淨智真現量，方能顯現，今爲通俗計，不得不退一步而采用因明學之現量及比量，此種現量比量實與科學家的理智相符，亦爲人間共同承認者。故因明學的叁支式與邏輯的叁段論法相同，惟次序恰恰相反。因明是先出「宗」次出「因」，最後出「喻」。邏輯則先立「大前提」，次立「小前提」，最後立「斷案」。斷案即因明的宗，小前提郎因，大前提印喻。茲舉例表明如左：
A 邏輯叁毆谕法
(1)大前提 凡金屬物皆能傳電
(2)小前提 鋁爲金屬物
(3)斷 案 故鋁能傳電
B 因明學叁支式
(1)宗 鋁能傅電
(2)因 因鋁是金屬物
(3)喻 現見所有金屬物皆能傳電，例如：
銅——同喻
現見不傳電者皆非金屬物，例如：
瓷——異喻
這兩種論法除大前提與喻稍有不同外，其余皆同。因明的喻支分同喻異喻，比大前提爲周到，而且喻中避免「凡」字，特用「現見」兩字，亦較大前提爲靈活而無過。喻支是很穩健的歸納法，大前提的「凡」字則頗易流爲武斷，蓋鋁之能否傳電，尚待推斷，何以在未斷定前，就說凡是金屬物皆能傳電，豈非冒險。故如對敵方辯論時，用邏輯的叁段論法便不如因明的有力而無過。于此可見佛教所用的研究法的嚴密，較諸科學方法猶有過之。
二、研究的工具
科學家對于研究時所用的工具極爲注重，他明知眼耳身叁根(鼻舌兩種器官在科學研究中並不重要，各種香氣和味道，是否也可用各種波動曲線來表示，現在尚未提及)對于光、聲、熱、硬度的分辨，不夠精細，而且各人的辨別力不等，漫無標准，所以早就想出許多儀器，如測光計(照相用之感光表亦是一種)、波動義、音叉、硬度計、寒暑表、熱量表等，假借各種物點的感受力，作數量的表示，以避免主觀的錯誤。其它如測量天體，則有天文鏡：察看極微的生物，則有顯微鏡。又如電力電波和磁力線等，根本不是器官所能感覺的，則有各種電表及磁場強度計。又有測量距離角度的經緯…
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