..續本文上一頁一粒種子，無論在何等環境下皆可生根、發芽、開花、結果，皆可于“現身說法”的語默動靜中産生社會作用。這些特點，較其他諸宗有不可比擬的優越性，故千多年來，禅宗成了中國漢傳佛教的主流。 “禅”本來是印度語譯音，靜慮之意。義爲通過修行，掃除精神雜質，回歸到心地本分的覺悟。印度禅學只是一種修行方法，與戒學、慧學是平等的，單立爲學科，這還不是中國的禅宗之禅，在印度佛教裏是沒有禅宗的。“禅宗”是中國特有的文化現象，是具有“中國特色的佛教”。 禅宗既然是佛教內一宗派，何以自稱“教外別傳”呢？因禅宗産生于佛教鼎盛的盛唐，當時天臺、唯識、華嚴、叁論等宗派在學術上極爲繁榮，是中國佛學的黃金時代。禅宗認爲其他派別都主要通過文字語言傳教，多用邏輯思維來闡揚教理，故稱“教下”；而禅宗自稱“宗下”——萬法歸宗之義。禅宗認爲語言邏輯不足以表達究竟真實義，且有教理愈繁，實義益晦之嫌，雖學富五車，而直接證悟者甚少。禅宗針對此狀況，特別強調了在自心中的實修體驗，要求在自省中覺悟，了脫生死，當下解脫，頓悟成佛，即禅宗認爲的佛法歸宗之處。在法統傳承上，慧能大師雖是中國禅宗的真正發起者，但也上溯至佛陀，單傳廿八代于達摩，再下傳至中國第六代祖師慧能，再由慧能造《壇經》，乃至“一花開五葉”，建立禅門“五家七宗”向全國乃至最終向世界發揚光大。 3、禅宗與中華傳統文化的相互影響及本土化 現在有的學者認爲禅宗是佛教“中國化”的典型，甚至認爲禅宗的優點，在儒學本來就有。其實不然，禅宗的根本目的在于徹證“無生法忍”境界，這是印度佛教思想精華所在，爲中國本土文化未見記載，而禅宗在“頓悟”體驗中實證此事，毫無疑問是純粹佛教思想，然而卻在中華大地開放出光明璀璨的花朵。 同時，也有人對“中國化佛教”不以爲然，懷疑其是否“走味”，認爲既是佛教，當奉持印度形式。其實，佛教精要在“無生法忍”之“頓悟”實質，並不在表面形式，而任何外來文化的傳播，都不可脫離接受地域的傳統特點，否則就不能生根，就不能有機融合。必須在當時當地的民族文化習俗背景中求得發展，在求同存異中獲得本土特色，若與當地民俗不合，采取教條主義態度，是缺乏拓展空間的，事實證明也是如此。完全脫離本土文化與民俗背景是不現實的，很難融于民族文化深層血脈中，然而禅宗卻做到了這一點。佛教講緣起，原有民族文化的存在，包括儒道思想，本身就構成了佛教發展緣起的條件，所以說禅宗及至天臺宗、華嚴宗本來就是中國文化發展的産物，是中華民族文化的高尚與光榮，是中華民族吸收並消化了印度文化後綻放的花朵。若不懂禅宗(並包括華嚴、天臺的核心思想)，那麼研究從隋唐至宋元明清的中國文化脈絡就根本深入不了(如不理解《華嚴經》“一多相容”思想，就很難理解後來宋儒朱熹[1130——1200] “理一分殊”、“萬個是一個，一個是萬個”的理念，在學術界，這被認爲從前者脫胎而來)宋明理學特別是陸王心學系統，骨子裏卻是禅學。儒家所謂孔門心法“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，永執厥中”，也可納入的理念，可以認爲表達了真俗不二，及注重現實心理體驗的理趣；在《中庸》裏，有“道也者不可須臾離也，可離非道也，是故君子，慎戒乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，表現了儒家“思孟心學”的特色，敬慎反省“當下”之心境與禅宗修行方法不違悖，更有《論語》中孔子名言，“吾道一以貫之”，這更是明確的“心行一元化”思想，與佛教“心一境性”、“一行叁昧”也有相通之處。然而，這些在漢以後就沈寂了的“現實主義思想原理”，于唐宋後，卻在禅宗“注重當下”巨大影響誘發下，又重新活潑起來，恢複了生命力，並開啓了“程朱理學”與“陸王心學”相互激揚的生動局面，爲一度僵化于“章句訓诂”的儒學，帶來了新的發展生機。儒學的一些精神領袖，如王陽明(1472——1529)等人，雖以隔代遠承思孟心學自居，高標“至良知”修養，卻自稱“居士”，並要求學生研讀《壇經》，由此可知禅宗與《壇經》在當時思想界巨大的影響。宋明以降，上至皇上、達官顯貴士大夫，下至一般儒生庶民，多以“外爲君子儒，內修菩薩行”自居。禅宗思想與儒道思想協調，在中華大地上有了極爲廣泛的群衆基礎與社會文化基礎。唐代道家著名人物呂岩(呂洞賓，798——？)，也將《心經》與《金剛經》等與禅宗有關經典，納入道家心性修養的體系中；老子《道德經》中的“道可道，非常道，名可名，非常名”(義爲：可言說之道，非真“常”之道；可言說之名，非真實之名)也揭橥了類似“離言說名相”之“道”，也可與禅宗“不立文字”、“言語道斷”的原理相互發揚，形成新的影響。至明代，憨山大師(1546——1643)以佛法禅宗觀點著《中庸直指》、《老子道德經解》、《莊子內七篇注》等作品，對宮廷有相當的影響力。再傳弟子藕益法師(1599——1655)，也撰《周易禅解》、《四書藕益解》等，從社會文化背景的實際出發，協調了叁教千年紛爭，走求同存異，産生普遍社會效果，形成共同並存的中華民族主流文化，這也是佛教與傳統文化高度融合的表現。追本溯源，都可以在禅宗提倡現實心性之學的《壇經》裏，找到端緒。 在儒學重現生機的宋明理學中，不可否認，自覺不自覺地受到禅宗的影響，若從中抽掉禅宗心性之學成份，即暗然失色。這樣，中國思想史、中國哲學史就講不下去，變得無法認清其內在演化脈絡。從唐末五代之後，禅宗心性之學就成了中國佛教主流與核心，在那時的中國，經曆了嚴酷的社會淘汰以後，禅宗就代表著佛教。所以禅宗是中國文化特有的專題，不了解禅宗，就很難真正了解中國文化核心。 4、《壇經》特點 《壇經》有五大特點： ①簡明化。高度濃縮了佛教宗旨與修行方法，直接了當地提倡個人當念反省自覺，頓悟成佛。“一刹那間，妄念俱滅，若識自性，一悟及至佛地。”(《般若品》)又如在《機緣品》中，針對永嘉禅師所說“生死事大，無常迅速！”師曰：“何不體取“無生”，了無速乎？”直接挑明了佛教“本不生滅、本不動搖”的“無生法忍”悟道境界。 ②中國化。六祖是中國禅宗真正意義上的開山祖師，前五代尚不具備此意義。從達摩傳《楞伽經》，五祖傳《金剛經》，還帶有印度瑜伽和般若學派風格，而《壇經》雖完全融彙二經精要，並融入了《法華》、《涅槃》心要，使之徹底中國化、口語化，全變爲中國風格。且《壇經》更著重“當人”自心實踐，有不依賴外在權威之特點，亦與中國文化不特別崇尚鬼神，“敬鬼神而遠之”，卻高度注重個人道德修養的人文精神相符合，這也是中華文明在曆史上有別于其他民族文化的最大特色，由此而建立注重現實的“人間佛教”，即人本位正法，現代又演繹爲“愛國愛教”的佛教基本政策。 ③普及化。《壇經》是唐代白話語錄體，文風不像其他大經典雅深奧，也不像後來禅宗公案艱深晦澀，故適合大衆學修。深入者自可領略宗旨，初學人亦自覺有個入處。學修禅宗，出家故然好，然而“在家亦得，不由在寺，在家能行，如東方人心善……但心清淨，即是自性西方。”(《決疑品》)由此，可獲廣大社會群衆參與，富于充沛生命力。 ④革命化。禅宗一反印度外在形式的佛陀崇拜風格，而取佛陀教化的精神實質，崇尚吾人對自己心性覺悟，可謂一場認識上的革命，將“歸依”重心轉向當人“自心、自性”。“經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處！今既自悟，各須歸依自心叁寶，內調心性，外敬他人，是自歸依也。”(《忏悔品》)《壇經》這種高張當人“自悟”心性的革命風格，掃蕩了一味外求的軟弱性，也深契中國文化的人文精神——弱化對外在權威神祇崇拜，重視現實人生之心性修養，張揚了人間佛教。 ⑤實踐化。《壇經》立意在現實可行，將最重要的真實道場安置于個人的“念頭”，可謂方便之極。若人能在日常生活中自省警覺，即不拘尋常種種心行、作務、在家出家，皆可參禅。大師說：“一行叁昧(禅行道)者，即不拘一切行、住、坐、臥，常行一直心(直接自覺當念)也……若言坐不動，妄不起心，即是一行叁昧，作此解者，即同無情(草木)，卻是障道因緣。”(《定慧品》)又說，“與念念中，自見本性清淨，自修自行。”(《妙行品》)可謂爲參禅者拓展出最大修行空間，賦予人們最充分的可行性、實踐性，將佛教方便智慧的不二法門，發揮到極至。 5、《壇經》的幾種版本 六祖在廣州光孝寺受戒，印宗法師爲該寺方丈，其受戒之戒壇爲南朝劉宋時期譯《楞伽經》的求那跋陀羅(393——468)叁藏法師所建。六祖即于戒壇說法，由弟子記錄，法海整理而成，是爲《壇經》。現在流傳的主要有四個版本： ①“敦煌本”——即法海記錄本。清末于敦煌發現，或被認爲是當時的傳抄本。 ②唐代惠昕和尚傳下的“惠昕本”。 ③宋代杭州靈隱寺名僧契嵩傳出的“契嵩本”。 ④元代廣州光孝寺宗寶和尚又傳出一個本子，內容最多，文字暢美，境界通達，是現在國內的主要流行本，稱“宗寶本”。 6、學習《壇經》之目的 ①認識禅宗是中華民族傳統文化的固有組成部分，和禅宗在曆史上形成的深遠影響的思想體系。 ②通過對《壇經》的學習，獲得對佛法的正確認識，通過自心反省、自心覺悟正知正見。 ③使人們身體力行，用《壇經》來指導自己的思想行爲，升華煩惱爲菩提；變染汙的環境爲“叁界唯心，萬物唯識”的清淨境界。 二、介紹《壇經》正文 《壇經》全稱《六祖大師法寶壇經》。《壇經》何以稱法寶？即《壇經》爲佛法之寶，我們躬行…

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