..續本文上一頁他用五個“何其自性”來描述他的悟境。惠能認爲人類之所以不能把握“本不生滅、本無動搖、本自清淨”的菩提自性，就是因爲我們一舉心、一動念都是處在自他相對、主客分離的對立狀態，若要打破這一自我封閉的對立局面，就必須通過“般若觀照”，這樣就能“識自本心、見自本性。”(壇經》中記述惠能不斷地告訴他的門人，“如何超越對立及識心見性的重要性!”
惠能大師主張一切衆生皆有佛性，人人都能成佛。他在第一次見弘忍時就提出了“一切衆生皆有佛性”的佛性平等思想：“人雖有南北，佛性無南北。猖獠(當時對南方少數民族的侮稱)身與和尚不同，佛性有何差別
”((壇經·行由品》)說明佛性是本來具足，無論是普通百姓還是帝王貴胄，都同樣具有佛性，也同樣都能成佛。爲了進一步說明這種佛性平等思想，惠能大師在·《壇經}中打了這樣一個比喻：“譬如雨水不從天有，元是龍能興致令一切衆生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。”(《壇經·般若品》)也就是說，佛性對于衆生就像雨水滋潤萬物一樣，一無遺漏，機遇均等。所謂“愚人智人，佛性本無差別。”(《壇經·般若品》)
既然佛性平等，那麼心即性，性即是佛，自性也就是自佛(佛性)。惠能大師說：“佛者，覺也。”(《壇經·忏悔品》)又說：“自性覺，即是佛。”(《壇經·疑問品》)正因爲人人都有覺悟之性，所以人人皆有佛性，因此，惠能大師反複強調“我心自有佛”，“自性若悟，衆生是佛。”(《壇經·付囑品》)這樣一來，心佛必然等同，于是，惠能大師就提出了“即心即佛”(《壇經·機緣品》)的觀點，這是他佛性論的關鍵所在。
這裏“性”不是“性質”的意思，而是“因緣”、“根據”的意思，就是說人人都有成佛的可能性，重要的在于自己能否領悟。《壇經》處處強調“佛在衆生中”，也就是強調衆生在其內心真我這一點上即使與諸佛相比也是平等的。例如在《壇經》第叁節，弘忍對來求佛的慧能說，你是嶺南人，又是獠獠(獠是對以打獵爲生的南方少數民族的侮稱)，怎麼能夠做佛。慧能回答，“人即有南北，佛性即無南北：獠身與和尚不同，佛性有何差別!”
一切衆生皆有佛性，這佛性也就是人人心中的真我。在他看來，“我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛。”自心是佛，故能見性成佛。而要作到這一點，必須“識心中衆生”。“若識衆生，即是佛性：若不識衆生，萬劫覓佛難逢。”所以他說：“欲求見佛，但識衆生。只爲衆生迷佛，非是佛迷衆生。自性若悟，衆生是佛，自性若迷，佛是衆生。自性平等，衆生是佛：自性邪險，佛是衆生。汝等心若險曲，即佛在衆生中，一念平直，即是衆生成佛。”人人都有佛性，就看你能不能“識心中衆生”了。
人們往往在主觀上將“心”、“佛”、“衆生”視爲叁個毫不相幹的體，殊不知，這是迷額內珠，不識自家珍寶，故佛在{華嚴經》中說“心、佛、衆生叁無差別。”惠能大師的佛性論在此基礎上進行了更深入的探討。他認爲，我即是心，心即是佛。他說：“聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑”；“我心是佛，自若無佛心，何需求真佛”；“心生則種種法生，心滅，則種種法滅”。((壇經·般若品》)既然自心是佛，那麼心外更無一法可得!于是，惠能大師又進一步提出了“菩提只向心覓，何勞向外求玄”(《壇經·疑問品》)的觀點。惠能大師認爲，“心”、“佛”、“衆生”叁者本來一體，並無心外之法，所謂此心從無始以來，常住不變，聖凡等一。爲衆生時，此心不滅；爲諸佛時，此心不添。然而衆生著相外求，求之轉失，如同使佛覓佛，騎驢覓驢一般，終不能得。所謂：“若識衆生，即見佛性；若不識衆生，萬劫覓佛離逢。”((壇經·般若品》)
要之，“法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德。”求之于內，勿求于外。“但悟自性叁身，即識自性佛。”見性成佛，就可與諸佛並列，臻于上乘了。于此可見，見性成佛，的確是禅宗的最基本的特色。
他還說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如覓兔角。”定偈語，不但扼要地說明了禅宗源于般若，而且爲禅宗的開展，奠定了理論基礎，對于後來各派禅師們的建立門庭，影響極大。由此可見，禅宗是提倡衆生平等的，這也是禅宗得以廣泛傳播，特別在下層百姓中有深遠影響的原因之一。
其實這個問題早在公元五世紀道生就提出來了。但由于他的理論當時沒有譯出的經典作根據，所以一問世便受到很多非難。其原因，一是南北朝時期是門閥士族地主階級當政，門第等級製度十分森嚴。承認人人皆有佛性，就可能導致在政治上消弱士族的特權。二是《大般涅槃經》譯出後，相繼又譯出《楞伽經》、《攝大乘論》。這些經、論又否認了一闡提可以成佛。由于這兩方面的原因，“人人皆有佛性”並未能成爲定說。可見，慧能關于人人皆有佛性的理論，只不過是接受了他以前大多數佛教徒或佛教派別的說法而已。在這個問題上，慧能並沒有什麼創新。
二、無念爲宗
爲了使門下弟子更好的超越對立，識心見性，惠能更進一步提出了以“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”來誘導其門下弟子作爲修禅的實踐方法。也可以說，“叁無”是惠能教導其門下弟子如何認識自性的一個標尺。惠能所說的“念”，從認識論來說可以理解爲主觀的精神現象(能緣之心)；“相”可理解爲客觀的認識對象(所緣之境)，“無住”可理解爲真心應物，任運隨緣的主體超越，爲了使我們能獲得更正確的理解，在這裏略舉惠能在壇經中對“叁無”思想的解說。
惠能對門下弟子所說的無念是：“知見一切法，心不染著，是爲無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，暢通無滯，即是般若叁昧，自在解脫，名爲無念。”
“善知識，于諸境上心不染，曰無念。于自念上常離諸境，不于境上生心。”我們可以看到惠能說的所爲“無念”，就是“知見一切法，心不染著。”這種以實踐爲基礎，“用即遍一切處，亦不著一切處。”的無念觀點，是惠能禅學思想體系的宗旨。故曰：“無念”爲宗。
在具體的修行方法上，慧能主張以“無念”爲宗。所謂無念，就是雖有見聞覺知，而常空寂之意。他認爲“無念”才不會起“相”，“無相”則無所執著，無所執著則無煩惱，離煩惱即是呈現了清淨的本心而修成正果。(其實質就是一種心性的修養工夫)
《壇經》雲：“善知識，外離一切相，名爲“無相”。能離于相，則法體清淨，此是以無相爲體。”這也就是說惠能所說的無相就是主觀的能緣之心無染無雜，則客觀的所緣之境，亦能離相離名。從諸法緣起無自性的觀點來看，把附隨著于緣起法(即指世間的萬物)上的虛妄分別之相全部消解掉，使諸法的清淨體顯露出來，即是無相爲體。依惠能的思想來看，實際上等于說“諸法以無相爲體，或無相乃諸法之體。”禅宗強調“無相爲體，無住爲本，無念爲宗”的修行方法。“無相、無住、無念”也就是要破除人們的執著心。所謂“相”是指各種對立的存在，比如善惡、美醜、是非等。“無相”就是不要執著于它們的對立，《壇經》說：“無相者，于相而離相”，也就是一方面能夠分別其不同，另一方面又不要在這種區分中産生迷戀、厭惡等煩惱和執著之心。正如維摩經中所說“入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志”。
惠能對門下弟子說：“念念之中不思前境。若前念、今念、後念，念念相續不斷，名爲系縛；于諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住爲本。”“住”是住著、執著的意思。《壇經》中有：“于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；于一切上，念念不住，即無縛也。”“無住”就是不要執著于世間萬事萬物，不要被各種貪念所束縛。因爲人的本有佛性是無住、無縛而常自在的。
從惠能的思想觀點看，實際上是教導我們如何把握人之本性與世間的善惡好醜、乃至冤親、言語觸刺欺爭等世間的問題都能一一滲透，只要把它看成是空的，不思酬害，念念之中不思前境。惠能認爲我們只要消除了人世間的妄情妄執，人的本性便從系縛中解脫出來，超越對立面：這樣就能使人們處于高度和諧的精神狀態之中，隨緣應物，任運無礙。這樣就叫做“無住”。
念”作爲名詞是念頭之意，有正念與雜念之分。作爲動詞，一般是指人的思維活動，這裏是指一種直覺的內省。《壇經》上說：“無念者，于念而不念”。由此可見，所謂“無念”並非什麼都不想，念頭總是會有的，但是不要執著于它。“若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生”。別處受生是指“此處死，別處生”之輪回。《壇經》上又說：“于一切境上不染，名爲無念”。“迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生”。“自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在”。從這裏我們可以知道，“無念”是指要排除妄念、雜念，當行正念。這樣，人自身所具足的清淨的佛性就顯現出來了。(金剛經》的“應無所住而生其心”也是這個意思。
無念也就是無相，即對外界不執取。無相的思想最早是在《金剛經》中提出來的。可以說，《金剛經》的主旨就在于宣揚無相。它說：“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”“離一切諸相，即名諸佛。”《金剛經》主要是宣揚無相，這一點是佛教學者或佛教徒所共認的。如《金剛般若經解義序》說：“夫《金剛經》者，無相爲宗。”
可見，{金剛經》以無相爲宗是公認的。慧能、神會的無念思想就是從《金剛經》來的。這就是慧能、神會特別推崇《金剛經》的原因。但是，“無念”一詞，《金剛經》是沒有的。這一詞來源于《大乘起信論》那裏說：“若能觀察，知心無念，…
《試論慧能南禅在嶺南傳播及影響(達亮)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…