《法源》 (2006年總第24期)第136頁
天臺性惡思想與甯瑪大圓滿之比較 釋 寬 見 內容提要：性惡思想屬于天臺圓教理論，是天臺宗最重要的特色之一；而大圓滿則是甯瑪派最深奧的法門，是其九乘次第之巅峰。爲溝通漢傳、藏傳佛教，本著諸法圓融而又法住法位的觀點，本文嘗試從較爲客觀的角度，對兩者的思想進行比較：兩者同屬如來藏思想體系，而大圓滿確實蘊涵性惡思想。這兩種頓悟法門，其理義之妙，成就之不可思議，皆爲世人所曙目。 作者:釋寬見，中國佛學院2006屆碩士。 一、前言 《法華經》雲：諸佛以一大事因緣出現于世，欲令衆生開、示、悟入佛之知見。世尊寂後，其教法以古天竺爲中心向四方傳播，尤其是在公元前叁世紀阿育王時代，派出衆多僧衆向外弘法，把佛教大大擴展開來。由于地域民族根性等因緣以及傳播路線的不同，遂逐漸形成漢傳、藏傳、南傳叁大佛教，並從語種上分爲漢語、藏語、巴利語叁大語系佛教。此叁者皆遠紹佛陀教義，而又各具獨特風格。這是如來大智因根施教，宏開無量法門之所至。這正說明佛教的圓融無礙，恒能順應不同地區、民族和時代的要求，故具有無限之生命力。 然令人感慨的是，有些人未明佛陀設教本懷，遂各自诩佛教正宗，貶低他宗竟成謗法而不自覺。古今大德有鑒于此，皆多方呼籲以還佛法圓融無礙之本色。古代姑且不提，如當今前任中國佛教文化研究所所長吳立民先生就倡導佛教圓融而又要保持諸宗特色之說： 佛教如何當這個機 在內要圓融大小顯密，對外要圓融世出世法、真俗二谛。……我講圓融有兩點原則，一條原則諸法圓融，一條原則法住法位，圓融是融通大家的共性而不抹煞各自的個性。……這是法住法位，不是和稀泥。[1] 他提倡中西圓融，儒釋道圓融，漢藏南傳佛教圓融，諸宗圓融，中日韓佛教圓融。實爲卓越遠見，特別是在當今世界，仍有不少地域種族宗教的紛爭，在教內也有部分人存在宗派之間的偏見，歸根結底是由于門戶之見所致，所以，對圓融的正確認識，突顯出有重要的意義。 以此爲緣起，學人本著溝通漢藏兩地佛教的目的，不揣淺陋，撰寫了此文。命題《天臺性惡思想與甯瑪大圓滿之比較》，是說性惡屬于漢傳佛教天臺宗的最高圓教思想，大圓滿則是藏傳佛教甯瑪派九乘之巅，這兩種頓悟法門，其理義之妙、成就之不可思議都爲世人矚目。此文寫“性惡思想與大圓滿思想之比較”，重在以“性惡”爲契入點來論證天臺圓教思想與大圓滿思想的一致性，而又不失其各自的宗派特色，供大家參考。 二、天臺性惡思想概述 1、性惡思想的內涵 天臺宗是以天臺智者大師(公元538～597)爲開祖，以法華經教旨爲基礎判立五時八教之教相，提倡叁谛圓融，依一心叁觀觀心之法以期“速疾頓成”之大乘宗派。作爲天臺圓教理論之一，性惡思想實際是天臺性具善惡佛性論的一個方面，因此我們先要了解一下性具的內涵。“性”指本覺之性，即法性、真如，性具，又稱理具或體具。性具，就是本性具足菩薩以下九界惡法和佛界善法，總具十界叁千諸法，簡稱性具善惡。臺宗主張從法界任舉一念一塵，本來圓具十界叁千所有迷悟因果諸法，故稱性具。也就是說各個現象世界皆具善惡，彼此具足，且彼此互不混淆。 十界(六凡四聖)互具，即界界本性既具佛界善法性(性善)，也具菩薩界以下九界惡法性(性惡)，這就是臺宗的性具善惡思想。性善性惡是將性善與性惡並稱，也可稱作性染性淨，就是說善、惡都是衆生本有之性德。 試以《金剛經》中著名的“叁段論”來說明之，性惡說的目的在于打破衆生對萬法的執著：在衆生看來，九界是惡非善，佛界是善非惡，九界與佛界是二非一，是相反對立的關系；若九界本具佛界，則九界不名“九界”(衆生遍計所執的九界)，是名九界(去掉遍計所執後九界的本來面目，即九界的真如實相、九界之“性”)；若佛界本具九界，則佛界不名“佛界”(衆生遍計所執的佛界)，是名佛界(去掉遍計所執後佛界的本來面目，即佛界的真如實相、佛界之“性”)。或者說，若惡本具善，則惡即非惡，是則名惡；若善本具惡，則善即非善，是則名善。因此九界與佛界、善與惡是相即絕待的關系，十界互具的結果是九界佛界(其執著相、染汙相)俱泯，實相現前；性具善惡的結果是善惡俱泯，實相現前。如此，善與惡之間的決然對立就被打破了，故在修行理論上就突破了“斷惡修善”的傳統方法，因爲善惡相即，所以煩惱即菩提。這就是天臺性具善惡思想的根本要義所在。 性惡思想主要說明：惡是性德本具，了達惡即法性，就能于惡自在、妙用無窮而不被惡染。這裏“了達”之“達”，不僅具有了達、悟達等意，而且含有達化的內容，達惡就能于惡自在，起著運用諸惡法門化度衆生等妙用。此性惡說，智者大師始于《觀音玄義》首先提倡，而後荊溪湛然大師(公元711～782)與四明知禮大師(公元960～1028)等諸大德先後發揚，尤其四明尊者針對華嚴宗及山外的不同見解，全面詳細地加以闡述，使性惡說更爲鮮明。智師在《觀音玄義》卷一說： 問：緣了既有性德善，亦有性德惡否 答：具。問：闡提與佛斷何等善惡 答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善惡何不可斷 答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改。曆叁世無誰能毀，複不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡 縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦燒典坑儒，豈能令善惡斷盡耶 問：闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶 答：闡提既不達性善，以不達故，還爲善所染。修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達于惡，以達惡故，于惡自在，故不爲惡所染。修惡不得起，故佛永無複惡，以自在故，廣用諸惡法門化度衆生。終日用之，終日不染。不染故不起，那得以闡提爲例耶 若闡提能達此善惡，則不複名爲一闡提也。[2] 佛陀斷盡修惡唯存性惡，一闡提斷盡修善而唯存性善，性善性惡永不喪失。佛陀不斷性惡，能達于惡，于惡自在，乘其大慈大悲願力，可任意應現于九界包括阿鼻地獄教化衆生，乃至“廣用諸惡法門化度衆生”。佛用惡法，惡法亦善，一切方法皆能爲佛所用，如《維摩诘所說經．觀衆生品》雲：“淫怒癡性即是解脫”[3]；又如釋迦佛過去生中爲船主時，爲救五百菩薩，殺死惡人令其免墮地獄；又如燈光梵志[4]，爲救女命而犯戒；如是自在無礙功用無邊。而一闡提雖斷修善仍存性善，因不達善，故遇善緣仍可發起修善。 然而必須注意的是：“不斷性惡”、“廣用諸惡法門化度衆生”的前提是已能“達惡不爲惡染”，絕對不是作惡行惡，絕不可作爲未能“達惡”的凡夫去任意妄爲地行惡的借口，作惡行惡，必遭惡報，這是因果規律。湛然大師在其所著的《止觀輔行傳弘決》中明確指出：以達惡爲善也必須離惡，達惡也是爲了離惡，湛師引《未曾有經》雲： 《未曾有經》雲：匿王白佛，如佛所說心歡喜故，不起惡業名有漏善者，是事不然。如人飲酒心則歡喜不起煩惱，不起煩惱故則不殺害。憶念我昔遊獵之時，忘將廚人山中覺饑。左右言，王朝不敕令將廚人，實時無食。我聞是已，走馬還宮敕令索食。廚人名修迦羅雲，即現無食今方當作，饑逼嗔怒令殺廚人。諸臣共議國中唯有此之一人，殺已無人爲王知廚稱王意者。時末利夫人聞已，即令辦好酒莢肉，沐浴名香莊嚴身體，將諸妓女來至我所，我見夫人嗔心即息，夫人辄遣黃門詐傳令勿殺廚人。我至明旦深自悔恨憂愁不樂，夫人問我有何不樂 王雲，我因昨日饑火所逼，錯殺廚人，爲是之故悔恨愁耳。夫人笑曰，其人猶在，願王莫愁。王言，爲實爾耶，爲是戲耶 答曰，實在。令使召來。我大歡喜。王白佛言。夫人持五戒月行六齋，一日之內五戒之中犯酒妄二戒，八戒之中犯于五戒，謂過中食、服華香、作倡妓、高廣床、飲酒、妄語破戒之罪，重耶輕耶 佛言，如是犯者得大功德，何以故 爲利益故。此約亡犯濟物菩薩利他，乃得名爲惡中有善。故雲唯酒唯戒，欲從斯例善自斟量。若順貪心終非持相。[5] 波斯匿王盛怒之下欲殺廚人，末利夫人巧妙地“辦好酒美肉，沐浴名香莊嚴身體，將諸妓女來至我所”，令王嗔心止息，並“詐傳令勿殺廚人”，終于使廚人得救，然而夫人所犯“過中食、服華香、作倡妓、高廣床、飲酒、妄語破戒之罪”，佛言無罪且“得大功德”，因爲其發心是爲了利益衆生的緣故。如果我們只是爲了隨順自己的貪心去行惡則屬犯戒，因爲“若順貪心終非持相”。又如《華嚴經》善財童子參訪的善知識之一婆須密多，得菩薩離欲際法門，“能化所化並是因欲而得離欲”[6]。對于采用惡法修觀問題，是由于通過修觀惡法可改。例如對于貪欲修觀，即是以觀推究，令欲破壞。既經四句推檢，能使貪欲泯滅，唯存妙觀，無複貪欲。因此欲轉爲智，智能進道，運至涅槃。 2、性惡思想是天臺宗的特色 天臺“性惡”思想，被認爲是臺宗的究竟極說，也是臺宗的根本特色之一，因此在臺家的理論體系中占據製高點的地位。關于性惡思… 《天臺性惡思想與甯瑪大圓滿之比較》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…