禅的探索

　　白雲老禅師著作

　　(一)導　言

　　禅的格言是：

　　大疑大悟，小疑小悟，無疑不悟。

　　人類是最具感性的動物，往往由于感性的作祟，而生起染心，發動執著，被困在牢不可破的自我意識之中；常住迷惑而沾沾自喜的多數是沈淪于：

　　財色名食睡的貪欲之中。

　　利衰毀譽稱譏苦樂的八風之中。

　　因此，佛典中每以「貪、瞋、癡」而概括了五欲八風的種種造作行爲；因而提示「戒、定、慧」叁種綱要，告誡可以對治或者說是修養自我意識思想的造作行爲。

　　禅那之學，無論言說與行修，其實悉皆不離叁藏佛典；因爲，禅法乃是佛法中的一部份，同樣是在戒定慧前提之下，以超越和突破的方式，幫助修學行者，免得疲于奔命，不知所措的徒歎奈何，促使其從現實見聞中去了解：

　　生，是爲了什麼？

　　老，莫感慨逝水年華！

　　病，勿怨尤命運無情。

　　死，不是新陳代謝。

　　導引思維于生起作用之時，不致于猛鑽牛角；觸發認識審察的心念，突破時空的限製；擺脫迷惘，出離沈淪。然後在陶冶後的智慧中，超越財色名食睡，以及利衰毀譽稱譏苦樂等順逆境遇的侵襲；而住于娑婆卻不受染著，成爲一個灑脫自在的禅行者。

　　基于五欲八風，像一張嚴密的網，一個個被網在裏面；像漁網圍捕魚蝦，即使有漏網的機率，但，逃避了眼前，卻躲不過未來，終究是網中之物。

　　禅，于世法中不是接受，也不是拒絕，而是兩個極端的突破；亦即是說，超越一切相對的界限，甚至時空的拘泥。

　　禅，是一種思考，一種表現，集合智慧的結晶，舉凡起心動念，不舍生死的幹系，不離道的把握。

　　禅之所以要突破，便是爲了常住生老病死不可避免的事實，素性全身投入，去認識，去了解，去體驗；于其中務期發現秘密之所在，如何住于有限的「生之旅」而不爲五欲八風所迷惑，使自我意識轉變成由看破而放下，而獲得究竟圓融的大自在！

　　(二)禅的緣起

　　禅，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛；基于禅法不依經論，是緣起于佛性的發現，自然法理的機觸；就像是佛陀釋迦世尊的成就，從出離、苦行、參訪，到靜慮、觀照，而頓然徹悟；一連串楷模修證之行，終于突破了凡俗之困，圓成了正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門；亦即所謂的大覺者也！

　　謝靈運居士爲佛陀的大覺，曾作如是的歌頌：

　　惟此大覺　因心則靈

　　垢盡智照　數極慧明

　　叁達非我　一援群生

　　理阻心行　道絕形聲

　　事實上，佛陀于菩提樹下所證，以「法爾如是」完成了禅的啓蒙；然後在靈山會上，展現「拈花微笑」纔透露出禅的機觸；于是，纔有了禅法的教外別傳，咐囑摩诃迦葉，並以阿難副貳的定論。

　　大梵天問佛決疑經中說：

　　時世尊在靈山會上，拈花以示衆，而皆罔措，惟迦葉頭陀破顔微笑；當時，世尊開言到：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩诃迦葉，阿難副貳。」

　　于是，佛陀一代聖雄，標出如是成就；遺教吾輩後學，依其修行之證，流傳可以突破凡俗之困的理法。在中國，從上以來，自達摩東渡，于華夏首傳四行二入，次授安心法門；迨自今朝，禅那大法，代代薪傳，展現了佛以心爲宗，無門爲法門的楞伽之理，以及一切諸相非相，皆是虛妄的般若實相之法，完成了中國祖師禅法的自然機觸，頓悟即現的活潑禅系。

　　(叁)禅的發現

　　六祖惠能大師說：

　　「無念爲宗

　　無相爲體

　　無住爲本」

　　明月之夜，偶爾伫立水池邊，信手投下一枚石子；目視處，那濺起的水花，那掀動的漣漪；往往，蓦地誘發遐思－－

　　感悟，曼妙的情景。

　　機觸，似有還無。

　　于是，沈入迷惘，疑惑，思慮，一連串紊亂與虛妄的情緒中；像海岩腳下的怒潮，承受著無窮盡的震憾；久而久之，意念開始疲憊，精神淪于寂靜，逐漸底步入惺忪之前的昏沈。

　　意念起于行相，法義本來無住；境緣于塵，色蘊生感，感而有受，因之發想，想因思起，隨緣發動，動是行態，而生了別，識蘊定矣。般若心經的五蘊皆空，便是這種變異強烈的心態；心態于人類而言，即是理性與感性局限的界處；而禅的發起，則必然依此而爲其基礎；也就是說：禅的突破因素，不離于現實人生的生命與生活的行相；唯一的差別，是深入的察覺，冷靜的體會，勇敢的承受，務期真實的認識和了解，而步入究竟事理的相對，發現本來不二的絕對，獲取法中之道的勝義谛，圓成阿耨多羅叁藐叁菩提的最勝境。

　　如何是無念？

　　譬如人們饑而求食，得飯菜而達不餓的地步，或者吃而得飽；但是，所謂「飽」必然是「饑」的需求。人的整體如果喻若機械，那末，飲食便是能源；也就是說，人的眼耳鼻舌身意諸根在工作(運用)時，必須營養；饑時，乃是能源的缺乏，須要營養的補給，補給充足，即得飽和。但是，人，由于饑須得食，食而飽卻營養不一定足夠，就像是機械需要能源，有的用電，有的用油，而電又有直流和交流的不同，至于油，則差別更大；舍此發動的能源，尚須潤滑、保養等物質。

　　上述情形，乃事實關系上不可或缺的思想變化，在種種的行相而入法相諸般的意念時，這些，通稱之爲有念。

　　禅，于此有念色塵等境中，必須進而去認識，了解，務必不爲有念所惑，而能發現其中的勝義谛，也就是說，不執著于饑與飽的行相，應確知饑與飽的法義，進而發現饑與飽的勝義谛。概而言也，有念是見聞覺知的色塵等境中的事實，于此事實中依生滅寂靜等相的過程，發現遍計所執諸相，悉皆依他而起，而生法義性的圓成實相；但禅的裏程不會如此漫長，而是當事理問題的發生，頓然覺知法相與法義的面貌，以至可信的勝義谛，完成于剎那間的突破；這種突破，必須于禅行者的本身，早已建立了佛陀的理論思想之條件，確定了萬法自性之有無法則的基礎；否則，一味的自我意識，永遠浮沈于有念之中，無法突破念念的流轉，而發現念而無念的禅意識－－實相無相。

　　如何是無相？

　　舉凡一切質礙之物統謂之相，凡所有相悉具其色，凡色所顯，通稱之塵；依塵成色，依色相顯，塵爲礙，色爲質，合而謂之物相，于佛法中叫做法相。

　　姑不言物相或法相，但說相與人類的關系；相，梵語Laksana譯者爲拉乞灑拿，翻譯爲相，並具法義：謂事物之相狀，表于外而想象于心者。依佛典中經句所言，即根塵相觸而生之色法境；也就是人類的眼等諸根，依表彰的色塵而生起的境界；或者說，乃物我關系的建立，而發生諸法的境相。

　　由此可見，物我的關系之建立，纔能顯現諸法的差別相，這種差別是來自生滅的現象，而生或滅的現象之前之後，相是常住寂靜(于人類而言)之境的；因此，生時或滅時，乃是緣于「我」的關系，當我于其中有所造作時，即生起物相和法相。

　　這，便是依相爲體的相境界。

　　禅，在這種依相爲體的現實法界中，欲不爲相境所迷惑，必須于迷惑中扮演突破現實的角色，立圖發現無相的究竟性，以便達到大覺聖智圓頓的旨趣；所以，禅的法義，是一種思想，一種表現，是集合智慧的結晶；因此，六祖以無相爲體，便是屬于這種表現的法義。如果，以無住禅師跟杜相國的一段公案，來說明這種所謂表現的法義，應該比較容易接受。

　　事情是這樣的：

　　有一天，無住禅師與杜相國在庭院中聊天，忽然樹上有只烏鴉在高聲啼叫，杜相國問無住禅師說：

　　「你聽到烏鴉在叫嗎？」

　　「聽到了！」

　　緊接著，烏鴉展翅飛走了，庭院恢複了甯靜，杜相國又問：

　　「你還聽得見烏鴉啼叫嗎？」

　　「聽得見！」

　　「烏鴉飛走了，已經沒有了啼聲，怎麼說還能聽得見？」

　　無住禅師聞言，召集寺衆，普爲解說法要：

　　「佛世難值，正法難聞，各個谛聽：所謂聞有聞無，無關聞性，本來不生，何曾有滅？有聲之時是聲塵自生，無聲之時是聲塵自滅；而此聞性，不隨聲生，不隨聲滅，悟此聞性，則免聲塵之所轉，當知聞無生滅，聞無去來。」

　　從這一段談話的內含，于相而言，可以發現聲、色、生、滅等相；依體而言，實無體性常住，也可以說，本來寂靜；因此，無相爲體的法義，是可信的，是絕對的。

　　如何是無住？

　　中國禅宗初祖的安心法要是：

　　「即一切處無處，即作處無作處，無作法即見佛(道也)。」

　　其安心的公案過程是這樣的：

　　可雲：「我心未甯，乞師與安。」

　　祖雲：「將心來與汝安！」

　　可雲：「覓心了不可得？」

　　祖雲：「我與汝安心竟！」

　　無住，于金剛般若波羅密經中有「應無所住，而生其心」的名言；禅宗六祖惠能大師的入佛啓蒙，便是于中開竅的，甚至于忍和尚處有所感悟，仍不離此名句。不過，中國禅法，自菩提達摩以下，總歸以「發現了什麼」而展露「突破」的成果，掃蕩拘泥執著的阻障，無不是相應于「無所住」以爲宗旨的肯定。

　　茲以安心法門的公案來探討「無住爲本」的關系，其間的存在旨趣所蘊之密，如何認同其所以然－－

　　我心未甯，乞師與安。

　　我，心，如何確定？

　　未甯，如何的相狀？

　　與安，如何的安法？

　　心之住，所住之處爲何？

　　與之安，如何著手？

　　其次是，將心來與汝安。

　　心能掬嗎？如何呈遞？

　　再說，覓心了不可得。

　　這是必然的現象。

　　至于我與汝安心竟。

　　自己覓之不得，誰能與之安住？

　　這一連串的問題，有否定，有肯定，有接受，卻不見拒絕；依無住爲本而言，確然具備了這一連串的幹系，同樣也找不出拒絕的痕迹；因此…

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