..續本文上一頁”，把它的作用擡高到更加突出的地步，並與佛教修行實踐密切聯系起來。惠能極力論述人的本心本性與永恒不朽的“真如佛性”冥然契合，其目的就在于探索和建立一種理想人格，爲信徒們指引了人生的理想境界。因此可以說，惠能的禅學理論和修行實踐都是在“心即真如”的基礎上展開的。
二、“即心即佛”的佛性論
佛性論是闡述衆生能不能成佛、怎樣成佛的命題，是中國佛教史上的一個重要理論問題。大乘佛教一般把佛性看成是衆生覺悟之因，是宇宙的本體真如，至高無上的般若智慧。在——切衆生是否都有佛性的問題上，有入主張“一闡提”人(指作惡多端的人)沒有佛性。東晉竺道生首倡“一闡提”人有佛性，爲當時僧衆所不容，被逐出僧團。後來{大般涅架經》譯出，果然有“一闡提”人也可成佛之說，竺道生的學說才逐漸爲僧衆所接受。
惠能主張一切衆生皆有佛性，人人都有成佛的可能，這和他世界觀上的“真如緣起論”是分不開的。從世界觀的角度來說，佛性就是真如。在《壇經》中，佛性的異名很多，有真如、本性、自性、人性、法性、法身、淨性、真心、直心、本心等等。在涉及到宇宙本體、外境萬象時，多用真如來表達佛性。也就是說，超自然超時空的最高存在，從作爲世界本原來說，叫做“真如”，而從作爲一切衆生皆可成佛的依據來說，又叫做“佛性”。
自性清淨是一切衆生皆有佛性的前提。惠能說：“世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中。如天常清，日月常明，爲浮雲蓋覆，上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮遊、如彼天雲。善知識!智如日，慧如月，智慧常明，于外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗，若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，于自性中，萬法皆現”。(《壇經·忏悔品》)他認爲自性(佛性)清淨，就像藍天一樣。只是由于“無明”煩惱的幹擾，被妄念的浮雲遮蓋住了。惠能用日月常明形容智慧，用浮雲覆蓋比喻世人的心境，暗喻“無明”煩惱。並說如果能得到“善知識”的開示，生起智慧，去除妄念，就會內外明徹，豁然開朗，頓現清淨自性(佛性)，一念覺悟而成佛。
惠能不僅認爲世人性本清淨皆有佛性，而且認爲這種佛性是平等的，沒有高低貴賤之分。他第一次參見五祖弘忍時，就說出了這種佛性平等的思想：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠(當時對南方少數民族的侮稱)身與和尚不同，佛性有何差別
”(《壇經·行由晶》)這表明佛性是先天而成的，無論是平民百姓還是得道高僧，都同樣具有佛性，因而也都有成佛的可能。惠能的這種佛性平等的思想，爲禅宗爭取到了更多的信徒，從而夯實了禅宗得以立腳的基礎。
爲了說明人人皆可成佛，惠能還打了一個比喻：“譬如雨水不從天有，元是龍能興致，令一切衆生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。”(《壇經·般若品》)意謂佛性對于衆生就像雨水滋潤萬物一樣，毫無遺漏，機遇均等。
惠能的佛性論是建立在心、性統一的基礎之上的。惠能認爲心就是性，性就是佛，自性就是自佛(佛性)。惠能說：“佛者，覺也。”(《壇經·忏悔品》)“自性覺，即是佛。”(《壇經·疑問品》)正因爲人人都有悟性，所以人人都有佛性，所謂“愚人智人，佛性本無差別。”(《壇經·般若品》)因此，惠能反複強調：“我心自有佛”，“自性若悟，衆生是佛。”(《壇經·付囑品》)這樣一來，惠能就把心與佛等同起來了，提出了“即心即佛”(《壇經·機緣品》)的觀點，這是他佛性論的關鍵所在，也是他對中國佛性論的一大發展。“即心即佛”就是說明心與佛沒有區別，抽象的佛性與具體的人心融爲一體。惠能先把宇宙的本體——真如，變成一切衆生皆可成佛的依據，最後又化爲活生生的人心。
佛教有些宗派在論及佛性時，一般都把佛性與人性分開，甚至對立起來，認爲人們只有經過不斷地修行，用佛性取代人性，才能成佛。這雖然增加了成佛的神聖性，卻失去了廣泛的社會基礎，對佛教的傳播不利。惠能的佛性論的一大特色就在于他不僅認爲人人都有成佛的本性，而且把佛性與人性完全統一起來，去除了成佛的神聖性，代之以生機勃勃的人性，把佛性看成是人的唯一本性，看成是人心的主宰。惠能的佛性論擴大了成佛對象，反映了生活在社會底層的平民百姓要求在成佛問題上機會均等的願望，使禅宗有了廣泛的社會現實基礎，有利于禅宗的傳播。
惠能認爲佛性先天地存在于每一個人的心中，是一種天賦的本性。因此，惠能認爲成佛的方法只有從內心之中下功夫，“佛向性中作，莫向身外求。”(《壇經·疑問品》)意謂如果想成佛，到自身之外是尋求不到途徑的，只能從自己的內心之中去尋求途徑，從自己的內心之中去認識自己的本性，因爲自己的本性就是佛。如果不從自己的內心之中去認識自己的本性，就永遠成不了佛，因爲自身之外無佛可求。
惠能這種“佛向性中作”的禅法，突出了自我意識，否定了偶像崇拜，強調了人性的自由自在。惠能“即心即佛”的佛性論，承認衆生自心是佛，從而縮短了衆生與佛之間的距離，致使佛性與人性合二爲一，爲以後的佛教改革提供了理論依據。·
叁、明心見性頓悟成佛
既然佛性就是人性，爲什麼會有佛與衆生的區別呢
惠能認爲佛與衆生的區別就在于“覺”與“迷”，“自性迷即是衆生，自性覺即是佛。”(《壇經·疑問晶》)這種“覺”與“迷”就是佛性的覺悟不覺悟。“自性”指個人的心，也叫“自心”。在惠能看來，“佛”不在遙遠的彼岸世界，而是在每個人的內心之中。“自心”不覺悟，即使是整天誦經、拜佛、坐禅、建造寺廟，也不過是凡夫俗子而巳。惠能把實現成佛的途徑，全部轉移到對自我本性的覺悟上來，提倡內求于心，這就是他的“頓悟成佛”的出發點。
惠能把大乘佛教講的“一切皆空”，歸之爲心中一切空，把空觀弓I向內心的世界，在此基礎上提出“自性真空”說。惠能的所謂佛在心中，不是說佛性作爲一種實體住在心中，而是說“自性真空”，即心處在一種“空虛”的境地。這種“空”，不是念念思空，而是心中不存在任何意念，連空的念頭，以至于連成佛的念頭都不存在。惠能認爲意念，不定住在任何一點上的這種精神狀態，就是佛的境界，也是人的本性。只要靠自己的“靈知”，一刹那間領悟到心中；本來的空，就可達到佛的境界，這就叫做“頓悟成佛”。惠能的得法偈集中地體現了這一思想：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。”他對物質世界作了徹底否定。心空一切空，“菩提”、“明鏡”自然也就是“無樹”、“非臺”，因爲本來就是空無一物的。惠能認爲人人本來具備已經覺悟了的主觀意念，這種意念無需通過外在的力量，而主要是靠內在的努力去認識它。惠能講的“無樹”、“非臺”，就是“本來清淨”、“本無一物”，是對自性的覺悟，也就是所謂“頓悟”，這是最方便、最簡易的成佛法門。
人的自性雖然是空寂的，卻不免要受到外界的種種汙染，産生形聲色味、喜怒哀樂等分別觀念，這些都是成佛的障礙。如何掃除這些分別觀念而成佛呢
惠能用“心性本覺”來解決這個問題。印度佛學是講“心性本淨”的，傳到中國後出現了種種不同的解釋。《大乘起信論》用“心性本覺”來解釋“心性本淨”，實際上是用“心性本覺”來代替“心性本淨”，惠能接受了這種理論，並運用到成佛理論上，使他的成佛理論別具一格。他說：“菩提般若之智，世人本自有之。”又說：“叁世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。……內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。”(以上皆見《壇經·般若品》)也就是說，佛性就是本心，心性相通，而本心又具有菩提智慧，這是一種先天而成的智慧。人一旦認識本心，覺悟到自己的本性就是佛性，就可以解脫成佛。這就提出了人人皆可成佛的理論依據。
印度佛教認爲“心性本淨”，只是由于“客塵所染”，要想成佛就得去除客塵，恢複本淨的心。本淨的心怎麼可能自己去除客塵呢
這是一件很不容易的事。這樣一來，成佛就相當困難。所以印度佛教各派都把成佛說得很難，主張長期修行。而惠能講“心性本覺”，其中“覺”具有主動、能動的意思。“心性本覺”的意思是說依靠自身的覺悟，把“妄念”去除，一旦去除“妄念”，本來覺悟的心性便顯現出來，從而達到佛的境界。
頓悟還是漸修是以惠能爲代表的禅宗南宗與以神秀爲代表的禅宗北宗兩派思想的主要分歧點。北宗主張漸修，認爲必須通過長期修行才能逐步掌握佛法而覺悟成佛。神秀的得法偈說的就是漸修，“時時勤拂拭，莫使惹塵埃”，他認爲成佛要經過長期的修行功夫，這也是印度佛教的一種傳統說法。而惠能的頓悟說則正好相反，他認爲人人自心本有佛性，所以不需要經過長期修行，不需要施舍大量財物，不需要背誦多少佛經。只需認識到自己本來就具備佛性，就可以“頓悟成佛”。
惠能的“頓悟”說，不僅完全繼承了竺道生的“頓悟”理論，而且有了很大的發展。竺道生的“頓悟”說，主要是就悟解方面而言，並不是指修行成佛的宗教實踐。而惠能的頓悟主張，則是一條直指本心的成佛途徑，是一種最重要的禅宗實踐法門。這種法門把人的主觀能動性發揮到極點，使人心成爲蓋天蓋地、無所不能的神靈。
在惠能看來，“衆生”(“凡夫”)與“佛”之間，並不是一道難以逾越的鴻溝，關鍵在于“迷”與“悟”。而迷悟之間的轉化在時間上是非常短暫的，往往就在一念之間，刹那之間。他說：
不悟，即佛是衆生，一念悟時，衆生是佛。
前念迷即凡夫，後念悟即佛。
一刹那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。
迷聞經累劫，悟則刹那…
《論《壇經》的禅學思想與實踐(吳平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…